Benim neslimin
büyük günahı tarihini bilmemek, tarihine inanmamak ve bilhassa tarihinde
kendinden bir şey devam ettiğine inanmamaktı. Gördüğümüz fecî terbiyenin tesiri
altında tarih'i bir mezar ve bütün vekayii birer ceset gibi düşünüyorduk.
Mazimiz bir dağdı, onu çıkmıştık, şimdi inmekle meşguldük. Ve talihin bizi iniş
tarafında dünyaya getirdiğine kızmaktan başka yapacak bir şeyimiz yoktu.
Ahmed
Hamdi Akseki[1]
Giriş
Nüzûlünden
günümüze değin Kur’an-ı Kerîm'i anlama/yorumlama çabalarının hiçbir sûrette
kesintiye uğramaksızın sürdüğünü ve bu çabalar neticesinde fevkalâde zengin, canlı ve o denli de derinlikli
bir tefsîr kitabiyâtının teşekkül etmiş olduğunu dile getirdiğimizde, acaba
sadece ma‘lûmu i‘lâmdan ibaret addedilebilecek bir tesbit mi yapmış oluyoruz?
İslâm
dini mensuplarının hissiyâtını okşayan bir mahiyet taşıması itibariyle bu
tesbiti ilk anda müsbet telakki edeceklerin sayısının hiç de az olmayacağı
muhakkak iken, çağdaş tefsîr tarihi yazımının mahsûlleri açısından bakıldıkda
göreceğimiz mukabele ne yazık ki menfîdir.
Evet,
menfîdir; zira mevcut tefsîr kitabiyâtı hakkında kullandığımız niteleme
sözcükleri (zengin, canlı ve derinlikli), gelişigüzel seçilmiş olmayıp bu kitabiyâtı kemmiyet, keyfiyet ve muhteva
bakımından tanımlamakta ve bu tanım, hiçbir sûrette kesintiye uğramaksızın
süren anlama/yorumlama çabalarının tamamı
için geçerli kabul edilip tefsîr tarihinin bütün
safahâtına şâmil kılınmaktadır. Buna mukabil mezkûr niteliklerin, çağdaş
tefsîr tarihi tasavvuru açısından (zaman
ve mekân itibariyle) bütüncül bir
bakışın konusu olmayı başarabildiklerini söylemek ise kesinlikle mümkün
değildir.
Belli
başlı örneklerine istinaden çağdaş tefsîr tarihi kitaplarının münderecâtının
sorgusuyla meşgul olacağımız bu makalede, müddeamızı isbat sadedinde birtakım
tahlillere girişmeden önce, pekâlâ İslâm düşünce tarihinin geneli için de geçerli olabilecek bazı husûslara işaret edecek ve
böylelikle kayıp halka (el-halkatu'l-mefkûde)
şeklinde adlandırılabilecek bir döneme ilişkin historiografik körlüğün nasıl olup
da Çağdaş İslâm Düşüncesi'nin karakteristiklerinden biri haline geldiği
üzerinde duracağız.
a) Devamlılık
Kur’an'ı
anlama/yorumlama çabalarının bidayetinden bu yana hiçbir sûrette kesintiye
uğramadığına işaret etmek, hiç kuşkusuz tefsîr tarihimizi kronolojik bir bütünlük içerisinde ele almak ve yaklaşık 15 asırlık
tefsîr kitabiyâtını birbirine sıkı sıkıya bağlı halkalardan müteşekkil yekpâre bir zincir biçiminde telâkki
etmek demektir. Her tasnif en nihayet itibarât-ı akliyedendir. Binaenaleyh ne
şekilde tasnif edilirse edilsin, ortaya konan bütün tarihî şemalardan kronolojik bir bütünlük (devamlılık)
ihtiva etmelerini ve İslâm Medeniyeti'nin bütün safahâtına lâyık oldukları yeri
vermelerini beklemek en tabii hakkımızdır. Oysa kayıp halka olarak nitelenen: Abbasî devletinin yıkılışı (1258) ile
I. Dünya Harbi (1914) arasındaki uzunca dönem, çağdaş tarih tasavvurâtının
ihmal ve hatta inkâr ettiği koca bir halkadır.[2]
Üstelik sadece tefsîr tarihi
açısından değil, —bütün şûbeleriyle— İslâm
düşünce mirası açısından da bu halka kayıp olduğundan, mevcut şemalar
içerisinde bilhassa Osmanlı dönemi müellefâtını görmek bir türlü mümkün
olamamaktadır. (Kindî, Farabî, İbn Sinâ,
Gazalî, İbn Rüşd gibi âlimlerimizin isimlerini ve eserlerini ezbere bilen
İslâm Felsefesi talebelerinin, sözgelimi Kutbuddin
er-Râzî et-Tahtanî veya Ali Kuşçu
gibi devlerin isimlerinden bile haberdar olmamaları acaba bir tesadüf müdür?)
XIX.
yüzyıldan itibaren dillere pelesenk olan ve önce Batılılarca (msl. Wilfrid
Scawen Blunt) kullanılan “İslâm'ın geleceği” (future of Islam) terimi, çağdaş İslâm mütefekkirleri nezdinde de
hüsn-i kabul görmekte gecikmemiş ve böylelikle bir yandan, yaşanmış mâzi (tabir-i diğerle ‘tarih’) menfî bir
kategoriye yerleştirilirken, diğer yandan yaşanmamış âti (istikbal) idealize edilmiş, dolayısıyla hâl-i hazır
olumsuzlukların vebalini mâzî'nin sırtına yüklemek kolaylaşmıştır.
Doğrudan Asr-ı Saadet'e (veya Kitab ve Sünnet'e) dönmekle sorunlarını
halledeceğine inanan modern İslâmî bilinç, kendisiyle Asr-ı Saadet (veya Kitab
ve Sünnet) arasındaki mesafeyi sıçrama yöntemiyle aşabileceğine inanırken,
arada kalan zaman dilimininin ihmalini —ki bu zaman dilimi her defasında Gazâlî
(öl. h. 505) sonrasına tekabül eden 6-7 asırlık döneme denk getirilmektedir— ideolojik gereklilik şeklinde takdim etmekten de kaçınmamıştır. İşbu
gereklilik, çağdaş tefsîr tarihi yazımına da yansımış ve İslâm tefsîr
kitabiyâtı tanıtılırken, ister istemez Osmanlı dönemi müellefâtı, historiografik körlük ile malûl tarih
yazıcılığı tarafından ıskalanıvermiştir.[3]
b) Zenginlik
Kur’an'ı
anlama/yorumlama çabalarının neticesinde fevkalâde zengin bir kitabiyâtın teşekkül ettiği söylendikde, bu kitabiyâtın
sadece kemmiyet (miktar) itibariyle
zengin olduğuna işaret edilmiş olmaz, bilâkis bu zenginliğin yine İslâm tefsîr
mirasının bütün devirlerine teşmil edilebilecek bir husûsiyet taşıdığı da dile
getirilmiş olur. Oysa çağdaş tefsîr tarihi yazımında Osmanlı döneminde yapılan
tefsîr çalışmalarına teberrüken bile olsa yer verilmemekte, böylelikle tefsîr
mirasımız zengin bir halkadan mahrum bir sûrette genç nesillere
aktarılmaktadır. Çünkü son iki asırdır (matbaanın İslâm dünyasına girişinden
sonra) yayımlanan eserlerin yanısıra, Gazâlî öncesi İslâmî kitabiyâtın önemli
addedilebilecek bir kısmı matbû
olarak elde bulunduğundan, araştırmacılar ve bâhûsus tarih yazıcıları bu matbû
literatürden istifade etmekte pek güçlük çekmedikleri halde, İslâm düşünce mirasının
kısm-ı a‘zâmı hâlâ yazma vasfını
taşımakta ve bu sebepten ötürü araştırmacılarımızın meçhûlü kalan bu metrukât
kendilerine el uzatacak himmet sahiplerini bekleyip durmaktadır. Halbuki bu
muazzam yazma hazinesi nazar-ı itibara alınmaksızın İslâm düşünce mirasının tam
ve yetkin bir envanterinin çıkarılamayacağında kuşku yoktur. Binaenaleyh
böylesine yetkin bir envanter elde olmadıkça, İslâm düşüncesinin hemen hiçbir
alanında kat‘î ve muknî çerçevelerden de söz edilemez.
Bu
tesbite binaen, çağdaş tefsîr tarihi yazıcılarının en önemli zaafının, büyük
ölçüde matbû literatürü nazar-ı
itibara alıp yazma eserlerden
istifade etmek konusundaki isteksizlikleri olduğunu söyleyebiliriz.
Dolayısıyla, Osmanlı döneminde ciddiye alınabilecek tefsîr çalışmaları yok
ki, türünden haksız yargılarla karşılaşıldığında, bu yargıları, matbû eserler
arasında Osmanlı dönemi tefsîr çalışmalarına rastlayamadım, anlamına gelen bir
itiraf (başka deyişle: bir aczin ifadesi) olarak kabul etmek daha ma‘kûl bir
tutum olacaktır. Çünkü Osmanlı dönemi müellefâtının çağdaş tefsîr tarihi
tasavvurunun teşekkülüne katkı sağlayamamış olmasının en önemli nedenlerinden
biri, bu dönemde tefsîr eserleri yazılmamış olması değil, bu müellefâtın
tamamına yakınının hâlâ yazma eserler
kategorisinden çıka(rıla)mamış olmasıdır.
Osmanlı
imparatorluğu hudutları dahilinde, asırlar boyunca büyük ilmî ve edebî
faaliyetler kaydedilmiştir. Bu arada tefsîr
ile meşgul olan bilginlerin büyük sayıda mevcut oldukları müşahede
edilmektedir. Ancak Kur’an-ı Kerîm'in tam tefsîrini yazanlar azdır. (...)
Muhtelif sûrelerin tefsîrleri büyük sayıdadır. Bilhassa Fatiha Sûresi'nin
tefsîrleri boldur. (...) Bundan başka muhtelif ayetlerin tefsîrleri o kadar
çoktur ki hepsini burada zikretmekten sarf-ı nazar ediyoruz. Hulâsa, Kur’an-ı
Kerîm'in tam tefsîrleri büyük sayıda olmamakla beraber ilmin bu sahasını,
Osmanlı âlimlerinin ihmal etmedikleri muhakkaktır.[4]
c) Canlılık
Kur’an'ı
anlama/yorumlama çabalarının canlı
bir gelenek içerisinde sürdüğü ve İslâm Medeniyeti'ni inşâ eden bilincin
kendisinden beslendiği başlıca kaynak olan Kur’an'ın yaşanılan bu 15 asırlık
sürecin odağında yer aldığı, her akl-ı selîm sahibinin kabul edebileceği bir
hakikat iken, "İslâm tarihinin altın çağı
kabul edilen ilk dört-beş asırlık dönemden sonra bu canlılığın yok olduğu, tefsîr
faaliyetlerini harekete geçiren ruh'un öldüğü, bu durumun neticesinde de ortaya
orijinal çalışmaların çıkmayıp tefsîr kitabiyâtının şerhlere, hâşiyelere
(tekrarlara) boğulduğu" vehmi, çağdaş İslâmî bilincin tartışmasız
muârefelerinden biri haline gelmiş ve tabiatıyla bu ölü dönem (!) tefsîr tarihi tasavvuru içerisinde ya yer almamış ya
da ancak menfî telmihlerin konusu olmak kaydıyla kendisine lütfen işaret
edilmiştir. Tam da bu noktada, İslâmî uyanış veya İslâmî diriliş kavramlarının
ortaya çıkışıyla İslâm dünyasının siyasî hâkimiyetini kaybediş süreci
arasındaki eşzamanlılık mânidar değil
midir?
Müslümanların dünyaya hükmettiği dönemlerin ataletle, tenbellikle,
miskinlikle nitelenmesine mukabil, Batı sömürgeciliğinin İslâm dünyasını
tahakkümü altına almaya başladığı yılların uyanış ve diriliş devri için milâd tayin edilmesi karşısında, sadece tarihî değil, aynı zamanda nazarî bir hatanın da işlendiğini
düşünmemiz gerekmez mi?
Hiç
kuşkusuz gerekir, zira Osmanlı devletinin yıkılışı sürecinde vücûd bulan çağdaş
tefsîr tarihi tasavvuru, tarihsel bir sıçrama yapmak sûretiyle İslâm
tarihinin ilk asırlarına dönmeye çalışmış ve bu konuda takındığı ideolojik
tutum nedeniyle kendi tarihinin en münbit dönemlerinden birini, dolayısıyla
Osmanlı dönemi müellefâtını görmezlikten gelmiştir. Tarihinin yarısına yakın
bir kısmını atlayan bir bilinç yapısının canlı ve süreğen bir tefsîr
geleneğinden söz edebilmesi ve eklemlenmeye çalışmak yerine bu kayıp halka'yı sükûtla geçiştirmesi,
onu, tefsîr geleneğini bir bütün halinde
yorumlamak iktidarından mahrûm etmekle kalmamış, daha da önemlisi, düşünce
geleneklerinin yeniden üretilebilmesinin o geleneklerin bütün dönemleri itibariyle uzvî bir canlılık taşıması koşuluyla
mümkün olabileceği gerçeğini de kendisine unutturmuştur.
Çağdaş
müslüman aydınların, geniş mânâsıyla tarih
noktasında yaptıkları en önemli usûl hatası, askerî başarısızlıkları aynı
zamanda İslâm'ın kültürel, sosyal ve kurumsal başarısızlıkları olarak da görmek
konusunda, sonradan da tashih edemedikleri çok aceleci bir tutum takınmaları ve
kurtuluş ideolojisi'ni
azmanlaştıracak bir bitiş ve tükeniş hissiyâtına kapılmalarıdır.[5]
d) Derinlik
İslâm
tarihinin altın çağı olarak kabul
edilen Gazâlî öncesi dönemde yaygın olarak fikrî ataletin (uyuşukluğun)
bulunmadığına, ictihad kapısının açık olduğuna ve taklid'in itibar görmediğine
inanılırken, garip bir biçimde, Osmanlı hâkimiyetine tesadüf eden Gazâlî
sonrasında İslâm dünyasının taklid batağına saplandığı, mezheblerin
katılaştığı, mutlak müctehidlerin tarihe karıştığı, felsefenin ve hür
düşüncenin kendisine yaşama alanı bulamadığı, mutaassıb fakihler ve kelâmcılar
elinde İslâm dünyasının sadece canlılığını
değil, aynı zamanda derinliğini de
yitirdiği şeklinde negatif bir söylem oluşmuş[6]
ve ne yazık ki çağdaş tefsîr tarihi kitapları da bu negatif söylemin etkisi
altında kaleme alınmıştır.
Kurmaca Tarih'in
Dilinden
Devamlılık vasfından mahrûm olduğu kadar, kemmiyet itibariyle kısır, keyfiyet itibariyle ise ölü addedilen bir tefsîr geleneğinin
muhteva itibariyle derinliğinden söz
edilebilir mi?
Bu
suâlin cevabı sadedinde merhûm Fazlurrahman'a kulak verecek olursak,
kendisinden ilmî/tarihî tesbit ve tasvîrler yerine, ne yazık ki ideolojik
önyargıların beslediği mesnedsiz tahminler dinlemek zorunda kalacağız:
Kur’an'ı
anlama ve yorumlama çabalarının açtığı evlekte zirveye çıkan İslâm dilbilim ve
mantık mirasının gramer ve hitabet
süprüntüleri şeklinde nitelenmesi ve Kur’an'ın bizzat kendi başına
medreselerde tedrisât konusu olmamasına (ne demekse?), mevcut toplumsal düzenin değişmesi korkusu'nun gerekçe olarak
gösterilmesi, bilimsel bir yargı
olarak kabul edilemez. Çünkü dirayet tefsîrlerinin —haklı olarak— üzerinde
hareket ettiği asıl zemin dil'dir, dilbilim'dir; rivayet değil! Osmanlı tefsîr
yazımının rivayet'ten ziyade dil'e yaslanmış olmasının (çağdaşlarımızın
hoşlanacağı bir biçimde ifade edersek, akl'ı/muhakeme'yi kuru nakilciliğin
üzerine çıkarmasının) ayıplanacak bir tarafı olmamak iktiza eder. Çünkü Osmanlı
nazariyâtının müteahhir Kelâm ve bâhusûs Hanefî-Şafiî usûlü tarafından
belirlendiği ma‘lûmdur. “Akıl evvel, nakil müevvel” ilkesiyle hareket eden ve
nakli akla tâbi kılan bir geleneğin mümessillerinin, dil'i (Arap dili'ni)
merkeze almalarından ve İbn Kesir'i veya İbn Atiyye'yi değil de Kadı Beydavî'yi
izlemelerinden daha tabii bir durum düşünülebilir mi? Nitekim kendilerini
Tefsîr İlmi'nde Zemahşerî, Râzî ve Kadı Beydavî silsilesinin bir devamı
addettiklerinden bu mirası zenginleştirip derinleştirmek konusunda çaba
sarfeden Osmanlı müfessirlerinin, Kur’an'ı gramer
ve hitabet süprüntüleri altında gömülü kalmaya mahkûm ettiklerinin
söylenmesi, işte bu sebeplerden ötürü mesnedsiz (gayr-ı ilmî) bir iddiadır ve
hiç şüphesiz bu iddia şayet bir kasd-ı mahsûsun değilse, bir cehlin mahsûlüdür.
Ebussuud
tefsîrinde dikkatimizi çeken en mühim şey, müellifin bir ayetin tamamı ve
kısmının, kendisinden evvelki ayet ve ayetler topluluğu ile (irab yönünden) alâkasını belirtmesidir.
Bazen bu, bir ayetin kendi bünyesinde de olabilir. Bu gibi hallerde müfessir,
ya bir vecih veya müteaddit vecihler zikretmiştir. Müellifin bu konuda da ez-Zemahşerî ve el-Beydavî'nin tefsîrlerinden istifade ettiği şüphesizdir. Fakat
burada bir husûsa işaret etmek gerekir ki o da Ebussuud'un ez-Zemahşerî'yi bu
tarafıyla geçtiği ve hele el-Beydavî'yi çok gerilerde bıraktığıdır.[8]
Hal
böyle olmakla beraber, kazıyye-i muhkeme
hâlini almış mezkûr söylem, doğrudan bu sahanın mütehassısı olmayan ve ikincil
kaynaklardan hareket eden akademisyenler tarafından değil, ne yazık ki bu
sahayı şöyle böyle tanımış bazı araştırmacılar tarafından da tekrarlanmaktadır:
Şimdiye
kadar bu hususta yapılanlar, münferid birkaç çalışmadan öte geçmemiş, kaldı ki
müfessirlerimiz de Kur’an'a yaklaşımda bir yenilik
izleme gayreti içinde olmamıştır. Nitekim yaptığımız
sınırlı çalışmayla vardığımız neticeye göre, Osmanlı müfessirleri daha önce
yazılmış tefsîrlerin metod ve muhtevalarına bağlı kalmış, farklı bir yenilik ortaya koyamamışlardır. Zaten
büyük çoğunluğunu hâşiye türü
çalışmalar oluşturmuş, müstakil çalışmalar ise, eski tefsîrlerin âdeta tekrarı mesabesinde kalmıştır.[9]
Araştırmacı,
Osmanlı döneminin ilk üç asırda teşekkül eden tefsîr literatürünün
bibliyografik tanıtımını konu edindiği doktora tezinde, ele aldığı eserlerin muhtevası hakkında bilinen kanaatleri
yinelemekte ve Osmanlı müfessirlerinin bir yenilik izleme gayreti içinde
olmadıklarını, tevarüs ettikleri usûle bağlı kaldıklarını, mevcut eserlerin
çoğunluğunu hâşiye türü çalışmalar
oluştururken diğerlerinin de eski tefsîrlerin tekrarından ibaret kaldığını dile
getirmektedir. Kısaca ifade edilmek istenirse, tez sahibine göre, (listesini
çıkarmakla meşgul olduğu) Osmanlı tefsîr literatürünün muhteva bakımından zikre değer bir husûsiyeti bulunmamaktadır.
Bu
durumda, Osmanlı tefsîr eserlerinin bibliyografyası üzerine yüksek lisans tezi hazırlayan genç bir
araştırmacının da benzeri yorumlara iltifat ettiğini görmek şaşırtıcı olmasa
gerek:
Osmanlılar
yeni bir anlayış ve arayış içerisine girmemişler, geçmişin mirasıyla yetinmişlerdir.
İbn Kemâl ve Ebussûd gibi âlimler dirayetli eserler vücûda getirmişlerse de
muhteva bakımından geçmişte tartışılan konuları ihtiva etmekte ve konuları daha
sağlam temellere dayandırmaktadırlar. Her ne kadar bazı ferdî meselelerde
anlayış farkı ortaya koymuşlarsa da tefsîr ilminin akışını kökünden
değiştirecek bir hareket meydana getirmemişlerdir. Osmanlı tefsîr tarihine
bütün haline baktığımızda yazılan tefsîrlerin şu ekolleri temsil ettikleri görülmektedir:
Birincisi tasavvufî tefsîr ekolüdür. (....) Osmanlı tefsîr hareketinde etkili
olan ikinci ekol hâşiyeciliktir. (...) Üçüncü ekol, hemen her türlü konuya yer
veren dirayet tefsîrleridir.[10]
Yenilik peşinde koşmak, yeni bir anlayış
ve arayış içerisine girmek,
tekrardan kaçınmak, geçmişin mirasıyla
yetinmemek....
Bu parlak kavramlara, modernleşme süreci içerisinde yoğrulan
çağdaş İslâmî söylem'in makbul addedip itibar gösterdiği, hatta kendisinde bir
keramet bulduğu bir vâkıa olmakla birlikte, tam da bu noktada sormak gerekmez
mi:
Acaba hakkında değerlendirme yapılan eserlerin kaleme alındığı asırlarda
—bugün anlaşıldığı şekliyle— “yenilik peşinde koşmak” veya “tekrardan kaçınmak”
aynı derecede kabule şâyân bir keyfiyet arzediyor muydu?
Başka bir deyişle,
modern bilincin yenilik, değişim, gelişim,
ilerleme, vb. kavramlara yüklediği özel anlam, seleflerimizin din ve dünya
tasavvuru içerisinde de aynı anlama sahip miydi?
Bu
suâllere doyurucu cevaplar vermediği sürece, modern bilincin temellendirilmesi
güç genellemeler yapmaktan kaçınması mümkün değildir. Bu bakımdan
Fazlurrahman'ın yenilik mitosunun
gölgesinde, “özgün fikir üretme çabalarının yavaşlaması”na dâir öne sürdüğü şu
yargı, gücünü, ciddi bir tahlil ve ta‘lilden değil, bilakis modernizmin kendi
meşrûiyetini sağlayabilmek maksadıyla tarih'i karikatürleştirme istencinden
almakta ve böylelikle bir medeniyetin istikrara kavuşma döneminin pek tabii
addedilebilecek husûsiyetleri, başka bir dönemin ihtiyaçları zaviyesinden
kolaylıkla olumsuzlanabilmektedir:
Sırf
açıklama amacı ile şerh yazma alışkanlığı ve özgün fikir üretme çabalarının bir
şekilde yavaşlaması ile İslâm dünyası, tam anlamıyla ansiklopedik bilgi sahibi
olan, fakat bir meselede söyleyeceği yeni hiçbir şeyi olmayan bir âlim tipiyle
karşı karşıya gelmiştir.[11]
Modern
dünyanın zihnî kabullerini, sıhhati tartışmalı olduğu halde, merkeze alıp
bugünün kavramlarını geçmişe ircâ etmeye kalkışmanın, sadece yöntemsel bir
hatanın değil, aynı zamanda ideolojik bir taaassubun da neticesi olduğunu kabul
etmek zorundayız; zira bu tutum, yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı
üzere, geçmişi doğru ve kendi bütünlüğü içerisinde anlamanın ve tabiatıyla, mevcut mirastan istifade etmenin
önündeki en büyük engellerden biridir.
Şerh-Hâşiye Geleneği
Hâşiye
türü çalışmalar şeklinde dudak bükülen yazım tekniğinin “orjinaliteden uzak ve
tekrarlarla ma‘lûl” bir metin üretim biçimi olduğuna ilişkin yaygın ve yaygın
olduğu kadar da yanlış kanının etkisiyle bir medeniyet'in bilgi edinme, bilgi aktarma ve bilgi'yi sürekli kılma yöntemlerinin
küçünmesi de aynı şekilde ideolojik bir taassubun göstergesidir; üstelik doğru
da değildir. Çünkü şerh-hâşiye geleneği,
İslâm ilim mirasının işlenip geliştirilmesinde, bu mirasın tartışılıp
zenginleştirilmesinde ve gelecek nesillere muhkem bir tarzda aktarılmasında çok
büyük rol oynamış verimli bir yazım tekniğinin kullanılmasıyla oluşmuştur.
Hal
böyleyken, niçin şerh-hâşiye geleneği, çağdaş İslâm düşünürleri tarafından —ezberci ve tekrarcı bir metin üretim biçimi
olduğu gerekçesiyle— hafife alınmaktadır? Şerhler ve hâşiyeler, gerçekten de
ezber ve tekrar'ı besleyen bir yazım tekniğinin ürünü müdürler?
“Ezber
ve tekrar'ın pedagojik bir zaaf olup
özgün düşüncelerin zuhûruna engel teşkil ettiği” şeklindeki modern söylemi referans göstermeksizin,
her iki suâle de bi-hakkın cevap verilemeyeceği izahtan vâreste olmakla
birlikte, açıkça ifade edilmelidir ki ne ezber
ve tekrar —sanıldığı gibi— kötü ve zararlı bir eğitim tekniğidir, ne de
şerhler ve hâşiyeler özgünlükten uzak, ezber ve tekrarı besleyen bir yazım
şeklidir. Üstelik şerh-hâşiye-ta‘lik
yazarları birer nâkil, râvi veya mukallidler zümresinin gözü kapalı fertleri de
değillerdir. Her kitap tefsîr edilmediği gibi, her metne de şerh ve hâşiye
yazılmaz; üstelik herkes de şerh ve hâşiye yazamaz. Şerh-hâşiye yazımı, bir
ilim geleneği oluşturmanın aracı değil, oluşmuş bir ilim geleneğini sürdürüp
zenginleştirmenin yollarından biridir.
Tam bu
noktada Âkif'in tenkîd ve yakınmalarını hatırlayalım:
En büyük fâzılınız bunların âsârından
Belki on şerhe bakıp bir kuru mânâ
çıkaran
Hayır, iş
bu kadar sade ve basit değil. Şerh ve
hâşiye bir metni —büyük ölçüde tedris amaçlı olarak— daha üst düzeye
çıkarma veya zamana uyarlama doğrultusunda yapılmış çok ciddi bir telif ameliyesidir.
Uzun yıllardır İslâm dünyasının bütün merkezlerinde yankılanan “şerh ve hâşiye”
tenkîdleri, geleneksel kültürden ve hiyerarşik yapıdan kurtulmanın veya daha
yumuşak bir tabirle onları “tek hâkim” konumundan çıkarmanın yolunu açmak üzere
(ve tabii kalkınmak, ilerlemek, kurtulmak
için) gündeme gelmişti. Mezhep imamlarına, şeyhlere, yatırlara bağlılıkla
şerhlere bağlılık arasında bir mahiyet farkı sözkonusu değildi.
Hüseyin
Vassaf [Sefine-i Evliya-yı Ebrar Şerh-i
Esmar-ı Esrar] örneğinde görüldüğü gibi —ki binlerce benzeri var— şerh ve
hâşiye geleneğinin ilmî yetersizlikle, şahsî zaaflarla, medeniyetin
tıkanmasıyla alâkası yoktur; aksine bilgi,
kültür ve irfan dediğimiz şeylerin —hadi buna medeniyet'i de katalım— ancak bir miras ve zemin üzerinde inşa
edilebileceğini, ancak bu yolla anlam kazanabileceğini ve nihayet başarısızlıkların,
sıkıntıların ancak bu ‘kanal’ işler tutularak üstesinden gelinebileceğini
derinden hisseden ve bunun icablarını yapan bir zihniyetin kökleriyle ilgisi
vardır.[12]
İcad,
inşâ ve ibdâ kadar istikrar ve süreklilik de önemlidir. Bir medeniyetin
kuruluş aşamasında inşâ edici âlimler ortaya çıktığı gibi, istikrar dönemlerinde
de mevcut çerçeveyi muhafaza edip geliştiren âlimlere ihtiyaç duyulur. Bir Ebu
Hanife'miz, bir Şafiî'miz yok! Niçin şimdi İbn Sinâ'lar, Gazâlî'ler, İbn
Rüşd'ler ortaya çıkmıyor, gibi âmiyâne sızlanmaların kafiye itibariyle kulağa
hoş geliyorsa da ciddiye alınabilecek bir tarafı yoktur; zira Batı
düşüncesinde de bugün artık Descartes'ler, Kant'lar, Spinoza'lar çıkmıyor. Batı
düşüncesinin inşâsı bitmiş, gelişmesi durmuştur. Şimdi bu düşünce geleneğinin
muhafazası ve sürekliliği sözkonusudur. Farklılık ve yenilik ise, ancak yapısal süreklilik içerisinde
gerçekleşebilir. Binaenaleyh Kant'lar değil Kantçılar; Descartes'lar değil
Kartezyen düşünce vardır. Osmanlı dönemi müellefâtı da İslâm düşüncesinin
istikrara ihtiyaç duyduğu, sürekliliğin sağlanmaya çalışıldığı asırlarda vücûd
bulmuş olup üzerine düşeni bi-hakkın yerine getirmiştir. Bu tür dönemlerde
—inşâ aşamasında olduğu şekliyle— farklılıklara ve yeniliklere ihtiyaç duyulmaması,
farklılık ve yenilik arayışlarının ayrıntılara yönelmesi gayet tabiidir.
Nitekim eleştiri ve orijinalite, ilimlerin sûretinde değil, unsurlarında
tezahür ederken, şerh-hâşiye geleneği
de bu unsurların kılcal damarlarında dolaşan nice yenilik arayışına yataklık
etmiştir. Eldeki metinler dikkatlice okunur ve biraz gayret edilip önyargıların
da esiri olunmazsa, İslâmî eleştirinin, asırlar boyunca bu yazım tekniği aracılığıyla
kendisini dile getirdiği; bu literatürün, sînesinde ciddi tezler sakladığı ve çok
canlı bir ilim ve fikir hayatının yaşanmasına zemin teşkil ettiği kolaylıkla farkedilir.
Bu
bağlamda Fazlurrahman'ın şu tesbitlerini, modernizmin besleyip büyüttüğü
indirgemeci (tekçi) tarih tasavvurunun bir örneği olarak okuyabiliriz:
Ortaçağ
İslâm eğitim sisteminde öğrenim düzeyini olumsuz yönde etkileyen önemli bir
gelişme de yüksek öğrenimde ders kitabı olarak kullanılan özgün kelâm, fıkıh,
felsefe, vs. kitaplarının, şerhleri ve şerhlerinin şerhleri ile
değiştirilmesidir. Şerhler üzerinde çalışma, kılı kırk yaran ayrıntılarla
uğraştırıp ilmin asıl meselelerine çözüm getirici çabaların önlenmesine sebep
olmuştur.
“Kılı
kırk yaran ayrıntılar” veya “ilmin asıl meseleleri” şeklindeki tanımların
bizâtihi sorunlu olduğunda kuşku
yoktur, zira ayrıntı sözcüğü izafî
bir değer taşıdığına göre, neyin ne zaman ayrıntı
olarak nitelenebileceği herşeyden önce zamana, zemine ve ihtiyaçlara bağlıdır.
“Kılı kırk yaran ayrıntılar”ın, derinlik
kavramını çağrıştırmak yerine tahfife neden olması da ne yazık ki aynı ideolojik
koşullanmışlığın bir göstergesidir.
Bu durum,
bir taraftan konuyu derinlemesine hakkıyla anlamadan papağan gibi ezberleme
gibi kötü bir alışkanlık getirirken, diğer taraftan şerhlerin ve şerhlerin
şerhlerinin, reddiye ve karşı reddiyelerinin hızla artmasına sebep olmuştur.[13]
Şerhler
ve hâşiyelerin artması ve karşılıklı reddiyelerin yazılması, canlı bir fikir
hayatının varlığına delâlet ediyor değil midir?
Ezberciliğin ve taklidin olduğu
yerde eleştiri olur mu, olabilir mi?
Devasa bir ilim mirasını meydana getiren
Ortaçağ (!) ulemasını “papağan gibi ezberleme alışkanlığına” düçar olmuş fertlerden
ibaret göstermek, tarihi çarpıtmak ve onu belli bir zaviyeden tasarlamak
alışkanlığının bir neticesi değilse nedir?
Pozitivist
aklın “ilkel insan (primitive) tiplemeleri”,
Aydınlanmacı retoriğin “naif Ortaçağ eleştirisi”, Avrupa-merkezli modern
bilincin “Doğu imajı” ya da “Yunan mu‘cizesi”, Oryantalizm'in “kaba İslâm
tasavvuru” benzeri kurmaca söylemlere itibar etmenin bedelini pahalıya ödemiş
bir dünyanın çocukları, nasıl olur da kendi tarihleri hakkında böylesine
pejoratif tasvîrlere inanmak hatası işleyebilirler?
Ortaçağ
müslüman âlimi ne kadar bilgi dalları varsa hepsi üzerinde çalışmaktaydı. Fakat
bunu yaparken esas olarak şerhleri kullanıyordu. Aslında kendisi de bir şârih
ve derlemeciydi. Ortaçağ Avrupası'nda da bunlara benzer düşünürler vardı. Bu
türden ilim anlayışı, önemli, fakat gizli kalmış bir faraziye taşımaktadır.
Buna göre ilim tahsili, bugün olduğu gibi, bilinmeyenin peşinden koşma veya
aklın üretken bir şekilde bilinmeyene yaklaşma çabasından ziyade, artık
kâinatın sırlarını çözmüş olduğuna inandıkları bilgiyi, aklın pasif denebilecek
bir şekilde elde etmesidir. Bu tutum tabiatıyla özgün araştırma ve düşünceyle
sonuçlanamaz. Çünkü bu tutum, hakikat hakkında bilmemiz gereken herşeyin zaten
bilindiğini zannetmektedir. Bu durumda bize düşen ancak şurada burada kalmış eksiklikleri tamamlama amacıyla, muğlak
kalan yerleri açıklamak için şerh yazmak ve bir de köşede bucakta kalmış ufak
tefek hataları düzeltmektir.[14]
Fazlurrahman'ın
bu tasvirlerini örneklendirme sadedinde söyledikleri sümme't-tedarik bir vasıf taşımakta olup indirgemeci tarih
yazımının sıkça başvurduğu matlûb'a uygun mukaddemât imâl etmek yöntemini
kullanmanın bir sonucudur:
Bu sonuçsuz
gayretler ve çok değerli fikrî enerjilerin boşa harcanması, Moğol idarecisi
Ekber Şah'ın büyük saray âlimlerinden olan onaltıncı yüzyıl edebiyatçısı Feyzî
gibilerin yazdığı tefsîrlerle sonuçlanmıştır. Feyzî, tefsîrinde sadece noktasız
harflerden oluşan kelimeleri kullanmak sûretiyle Arap alfabesindeki harf
sayısını yirmisekizden onüçe düşürmüş ve sadece bu onüç [noktasız] harfi
kullanarak tefsîrini yazmıştı. Yine bazı Türk âlimler, yazdıkları eserlerinde
her sayfada beş ayrı ilme dâir bilgi vermeyi başarmışlardır. Bu âlimler sayfayı
meselâ, yukarıdan aşağı okurken bir ilimden, soldan sağa okurken diğer bir
ilimden, sağdan sola okurken ve nihayet köşelerden köşelere okurken başka
ilimlerden bahsetmişlerdir. Bazen de birer kelime atlanarak okunduğunda, yine
ayrı bir konunun işlendiği görülmektedir. Böylece gramer, kelam, fıkıh, mantık
ve felsefe gibi ayrı ayrı beş ilim dalından bir kitapta bahsetmeyi
başarmışlardır. Hatta bazen bunu, kitabı üç ayrı dilde (Arapça, Türkçe ve
Farsça) yazarak dahî yapmışlardır.[15]
Bilhassa
XIX. yüzyılın sonlarından itibaren başlayan ve bizce en veciz ifadesini Ziyâ
Paşa'nın mısrâlarında bulan “Frengistan'da kâşâneler,
diyar-ı İslâm'da ise virâneler görme
psikozu”, ne yazık ki çağdaş âlimlerimizin bir türlü kurtulamadıkları bir
hâlet-i rûhiyedir. Aksi takdirde, altı-yedi asıra bâliğ olan bir dönemin müellefâtı
böylesine karikatürize edilemez, cımbızla seçilmiş birtakım olumsuzlayıcı
misâllerden hareketle koca bir medeniyetin mahsûlâtı —üstelik kendi mirasçıları
tarafından— bu denli küçültülemezdi. Oysa, kendisi bir oryantalist olmasına
rağmen, W. Montgomery Watt bile bu konuda daha temkinli ve daha insaflı bir yol
izlemektedir:
Şerh
yazanlar, bir metni konferanslar için temel kullanmanın normal bir hareket
olduğu düşüncesinden cesaret almışlardı. Fakat
böyle bir hareket orijinaliteyi bozmaz. Filozof Immanuel Kant da o devirde
Almanya'da âdet olduğu vechile konferanslarında bu yolu takib etmişti. Fakat
bu, onun yüksek bir orijinal eser vermesine mâni olmadı.[16]
Osmanlı
ulemâsının mirâs bıraktığı eserlerin —ideolojik önyargılarla hareket
edilmeksizin— tedkik ve mütalaa edilmesi hâlinde niçin bu tür insaflı
değerlendirmeler yapılmasın?
a) En geniş şekilde el-Beydâvî ve ez-Zemahşerî'nin
eserlerinden istifade ettiğini söylediğimiz Ebussuud Efendi, yeri geldikçe,
isim tasrih etmeden bu iki müellifi tenkîd etmiş ve onların ileri sürdüğü
tezleri çürütmüştür. Müfessirin bu iki müellifi tenkid etmesi ve sayıları yüzleri
aşan tercihleri ve kendi görüşleri, eserin en büyük husûsiyetini teşkil etmektedir.[17]
b) Müfessirimiz [İbn Kemal] seleflerinden
pek çoğunun yaptığı gibi, kendisinden önceki müfessirlerin görüş ve
tevcihlerini aynı veya benzer lâfızlarla tekrar cihetine gitmemiştir.
O,
eskilerin kavillerini sentez potasında birleştirerek yeni ifade kalıplarına
dökmüştür. Bu bakımdan terâcim yazarlarından bir kısmı [msl. Leknevî], onu,
çağdaşı Suyûtî ile mukayese ederken nüfûz-i
nazar, muhakeme ve intac bakımından Suyûtî'den çok üstün
görmüşlerdir. Celâleddin Suyûtî'nin rivayet ilimlerine olan vukûfu ve bu
konudaki vâsî ma‘lûmâtı hiçbir zaman inkâr edilemez. Kemal Paşazâde'yi hadîs ve
benzeri ilimlerde İmam-ı Suyûtî ile mukayese etmek doğru olmaz. Fakat dirayet
ve ilmî tenkîd konusunda müfessirimizin Suyûtî'ye tefevvuk edebileceği
erbabınca ifade edilmiştir.[18]
Hâsılı,
ideolojik koşullanmışlıklar bir yana bırakılacak olursa, modern İslâmî bilincin
kabullenmekte tereddüt etmediği olumsuz tasavvurâtın sahiplerinden iddialarına
muvazi ilmî ve tarihî mesnedler ortaya koymalarını veya hiç değilse temsil gücü
yüksek misâllere dayalı temellendirmeler yapmalarını beklemek durumunda
olduğumuzu söyleyebiliriz.
Teolojik İrtica
Çağdaş
İslâm Düşüncesi gibi, çağdaş tefsîr tarihi tasavvurunun da Gazâlî sonrasını
sükûtla geçiştiriyor olmasının nedenlerini iki temel başlık altında toplayabileceğimizi
sanıyoruz:
a) Son birbuçuk asırda
teşekkül eden pejoratif (negatif) tarih tasarımı.
b) Bu tarih tasarımının etkisiyle oluşan ilgi ve bilgi zaafı.
Tarihin tasfiyesi şüphesiz bir fantezi, yalnıza
bir entelektüel çaba olarak ortaya çıkmış değildir. Bu yönelişin arkasında,
İslâm dünyasının, askerî mağlûbiyetler başta olmak üzere son asırlarda karşı
karşıya kaldığı bir sürü olumsuz ve karmaşık etkenin olması yanında, “ilim ve
fen” tasavvurundaki değişikliklerin de etkili olduğu açıktır. Mağlubiyetlerin,
kötü gidişin, siyasî, sosyal ve psikolojik dağılmanın faturasını
—oryantalistlerin yaptıkları gibi— İslâm'ın bizzât kendisine çıkarmak itikaden ve siyaseten mümkün olmadığı için —çünkü bu doğrudan doğruya kendini
inkâr etmek ve yok saymak olurdu—, fikirler ve çabalar, İslâm'ın müslümanlar
tarafından yaşanmış şeklinin ve yaşama sürecinin, yani tarihin “yanlış”
olduğu/olabileceği istikametine doğru kaydı. Tarihin “hurafeler ağzına kadar
dolu” bir alan, dili anlaşılmaz, nisbeten karanlık bir geçmiş haline gelmesi,
işte bu kaymadan sonradır. Tevfik Fikret'in kitab-ı
köhne dediği tarih'i, hiç zorlanmadan medfen-i
fikr (fikir mezarlığı) olarak adlandırabilmesi, döneminin temsil gücü
yüksek bir tavrı olsa gerektir.[19]
Tarihimizi
olumsuzlama alışkanlığının nedenleri üzerinde durmak bu tedkîkin sınırlarını
aşan bir mahiyet arzetmekle birlikte, bu alışkanlığın, oryantalizm'in, tarih'i
kendi amacına uygun olarak inşâ etmek konusundaki fevkalâde sabırlı ve bilinçli
çabalarının neticesinde İslâm dünyasına sirayet ettiğine, böylelikle
galiplerin, mağlupların tarih tasavvurunu belirlediklerine işaret edebiliriz.
Nitekim Batı'nın İslâm dünyasını tanıma ve bilme arzusunun yönlendirip
biçimlendirdiği oryantalist tedkîklerin, birtakım Batılı akademisyenlerin masûm
bilimsel gayretlerinin tabii mahsûlleri olmaktan ziyade Batılı devletlerin
İslâm dünyası üzerinde ve İslâm dünyasını temsil etmesi bakımından Osmanlı hakkında yürüttükleri siyasî mücadelenin bir parçası olduğu
iddiası, sanırız, “dinî taassub sâikiyle söylenmiş bir kavl-i mücerred”
şeklinde addedilemeyecek ölçüde kat‘iyet kazanmış bir vak‘adır.[20]
Şark Meselesi'nden bağımsız sûrette ele almak imkânı
bulunmayan Şarkiyât çalışmaları, bu
çalışmaların yöneldiği temel hedef olan İslâm dünyasını sadece
anlamaya/öğrenmeye çalışmakla yetinmemiş, aynı zamanda anlamlandırmaya,
tanımlamaya ve tabiatıyla yargılamaya da kalkışmıştır. Binaenaleyh
Avrupa-merkezli bir dünya tasavvuruyla ma‘lûl oryantalizmin gerek İslâm dini ve
bu dinin itikadât, ibadât ve muamelâtı hakkındaki mesnedsiz hükümleri, gerekse
bir bütün olarak İslâm Medeniyeti ve mahsûlâtı hakkındaki subjektif tasvirleri,
hiç şüphesiz sadece siyasî sâiklerle izah edilemeyecek denli almaşık bir
sürecin sonucunda vücûd bulmuştur.
Hiç
tereddüt etmeden söyleyebiliriz ki oryantalizm'in İslâm dünyasına ilişkin
tasavvurâtı, galiplerin mağluplar hakkındaki tasavvurâtıdır ve bu hakikat
nazar-ı itibara alınmadıkça, mağlupların kendileri hakkındaki tasavvurâtını
açıklamak imkânı bulunamayacaktır.
Henüz 25
yaşlarında bir gençken, “Beni Kilise yetiştirdi, oluşumumu ona borçluyum ve
bunu aslâ unutmayacağım”[21]
itirafında bulunan bir Fransız düşünürün, Ernest Renan'ın 29 Mart 1883'de
Sorbonne'da verdiği L'Islamisme et la
Science başlıklı konferans sırasında sarfettiği bu sözler, acaba bugünün
müslüman çocuğunun hâlet-i rûhiyesine ne kadar tekabül etmektedir?
Böylesine
çılgın bir gururdan veya hiç değilse gurur
adı yakıştırılabilecek bir özgüven duygusundan artık İslâm dünyası adına söz
etmemiz ne derece mümkündür?
Renan'ın
bir asrı aşkın bir süre önce öne sürdüğü mesnedsiz iddiaların —defalarca tekzib
edilmiş olmasına rağmen— bugün kendisine muhaliften ziyade taraftar üretecek
bir niteliğe büründüğünü görmek, işte asıl şaşırtıcı olan taraf burasıdır:
Takriben
1200 yılından sonra bir tek meşhur Arap filozofu yoktur. Felsefe, İslâm
muhitlerinde daima şiddetle kovalanmıştı, fakat bu şiddet onu ortadan
kaldıracak dereceyi bulmamıştı. 1200 yılından itibaren teolojik irtica iyiden iyiye galebe çaldı. Müslüman memleketlerde
felsefe ortadan kaldırıldı. Tarihçiler ve türlü konular üzerinde kalem yürütmüş
olan yazarlar, felsefe'yi ancak bir hatıra, ‘fena bir hatıra’ gibi anarlar.
Elyazısı felsefe kitapları yok edilir ve nadirleşir. Astronomi'ye, yalnız kıble
yönünün tayini için müsaade edilir. Çok geçmeden, Türk ırkı, İslâmlık
üzerindeki hegemonyayı eline alacak ve kendinin felsefe ve bilim eksikliğini
her tarafa yayacaktır. O andan itibaren —İbn Haldun gibi bazı nadir istisnalar
hariç— İslâm âleminde artık hiçbir büyük zekâ bulunmayacaktır; İslâm âlemi
bilim'i ve felsefe'yi kendi bağrında öldürmüş bulunuyordu.[22]
Teolojik irtica...
Renan'ın dilinde 1200'den itibaren,
yani Gazâlî sonrasında İslâm düşüncesi teolojik irtica'nın hâkimiyeti altına
girmiş ve İbn Haldun müstesna asırlar boyunca âlem-i İslâm'da bir tek büyük
zekânın çıkması mümkün olmamıştır.
Acaba neden?
Renan'ın cevabı çok açıktır: Osmanlılar yüzünden...
XIII-XIX.
yüzyıllar arasına tekabül eden altı asırlık Osmanlı tecrübesini böylesine
tahkîr ve tezyîf edici bir üslûbla mahkûm eden bu Katolik Fransız'ın
suçlamalarına karşı koyabilecek müşterek bir özgüvenin zamanla zayıfladığı veya
ortadan kaybolduğu iddialarına tamamen iltifat etmesek bile, bugün, kendi
mirasımıza sahip çıkmak yerine onu küçümseyen, anlamaya çalışmayan, dahası bu
konuda ciddi adımlar atmaktan kaçınan bir psikozun aramızda yaygınlaştığını
kabul etmek mecburiyetiyle karşı karşıya değil miyiz?
Ne yazık
ki bu haklı bir serzeniştir, zira günümüz İslâm dünyasında Renan'ın iddialarını
sahiplenenler arasında sadece Batılılar değil, Osmanlıların mirasçıları da bulunmaktadır.
“Kayıp Halka”
Historiografyası
Şurasını
üzülerek söyleyelim: gerek Selçuklular,
gerek Osmanlılar zamanında Türklerin
tefsîr hareketlerinde, diğer müslüman beldelere kıyasla neler yaptığı, çeşitli
Türk illerinde yazılan tefsîrlerin, tefsîr ilmine metod ve muhteva yönünden
katkılarının ne olduğu bugüne kadar araştırılmış, derli-toplu bir halde
örneklerle ilmin hizmetine sunulmuş değildir.[23]
1978
yılında, Fatih'in Hocası Molla Güranî'nin tefsîri hakkında hazırlanan bir
doçentlik tezinin girişinde yer alan bu tesbitin üzerinden 20 yılı aşkın bir
süre geçmiş olmasına rağmen, bugün için hâlâ Osmanlı tefsîr mirasının yetkin
bir envanterinden söz etme imkânı bulamıyoruz. Her ne kadar bazı Osmanlı
müfessirleri hakkında —ekseriyeti lisans-yüksek
lisans seviyesinde olmak kaydıyla— akademik tezler hazırlanmış ve son zamanlarda
birtakım bibliyografik tedkikler yayımlanmış ise de bu teşebbüsler hem çok
yenidir, hem de yeterli addedilebilecek miktara henüz ulaşamamıştır.[24]
Buna
mukabil İslâm Dünyası'nın birçok bölgesinde olduğu gibi Türkiye'de de genel Tefsîr Tarihi kitapları yayımlanmış ve
yayımlanmaya da devam etmektedir. Nitekim Dârulfünûn Tefsîr müderrisi Cevdet
Bey'in 1927'de, Diyanet İşleri Reislerinden Ömer Nasuhi Bilmen'in ilk cildi
1955'de, ikinci cildi ise 1960'da yayımlanan ve Usûl'ut-Tefsîr ve Tabakât'ul-Müfessirîn
başlıklı iki ana bölümden oluşan eserleri, geleneksel tefsîr tarihi
tasavvurunun son örneklerdir.[25]
1980'li
yıllara kadar bu iki eserin dışında müstakil Tefsîr Tarihi çalışması yayımlanmamıştır. Prof. Dr. İsmail
Cerrahoğlu'nun —bilhassa sayıları çoğalan İlahiyât Fakültelerinin ihtiyaçlarını
karşılamak amacıyla— hazırlamış olduğu Tefsîr
Tarihi I-II (Ankara, 1988) ise, ciddi bir tedkik ve çabanın mahsûlü olmakla
birlikte, diğer iki eserin aksine geleneksel
tefsîr tarihi tasavvuru'ndan kopuşun en kayda değer temsilcilerinden biridir.[26]
Çünkü kendisi bu eserinde, tefsîr literatürünü, başlangıcından günümüze kadar
süren uzun bir zaman dilimi içerisinde tanıtmak iddiasıyla yola çıkmış ve fakat
klasik bir tabakât'ul-müfessirîn
kitabı yazmayıp daha farklı bir yol izlemeyi tercih etmiştir.
Tefsîr
tarihindeki onbinlerce tefsîri birer birer ele almak kolay birşey değildir. Biz
onlardan asırları temsil edebilecek bazı önemli tefsîrleri örnek olarak aldık.
Âdeta tefsîr binasının ana çatısını teşkil etmeye çalıştık. Bu binanın
tamamlanması zamana mutavakkıftır. Gelecek kabiliyetli nesiller, bu ana binanın
eksikliklerini tamamlayacaklardır.[27]
Bu
açıklamadan sonra, şimdi de Sayın Cerrahoğlu'nun asırları temsil edebilecek bazı önemli tefsîrleri örnek alarak inşâ
etmeye çalıştığı tefsîr binasının ana çatısını görelim:
Giriş
I. BÖLÜM
A. Hz. Peygamber Zamanında Tefsîr
B. Sahabe Devrinde Tefsîr
C. Tabiiler Devrinde Tefsîr
D. Tabiiler Devrinden Sonraki Tefsîr
Hareketleri
II. BÖLÜM
A. Lugatçılara Göre Tefsîr
B. Fırka Tefsîrleri
C. Tasavvufî Tefsîrler
D. Felsefî Tefsîrler
E. Fıkhî Tefsîrler
F. Rivayet ve Dirayet Yönünden Tefsîrler
H. Günümüzdeki Tefsîr Hareketleri
Sonuç
Binanın
ana çatısı bu şekilde teşkil olunduktan sonra, içinde kullanılacak malzeme
acaba ne kadar önemlidir?
Gelecek nesiller tarafından tamamlanacağı umulan
eksiklikler, bu başlıkların altına daha çok sayıda tefsîr ve müfessir ismi
ilave etmekten ibaret kalmayacak mıdır?
Sözgelimi Ferra, Ebu Ubeyde ve İbn
Kuteybe'nin eserlerinin tanıtıldığı Lugatçılara
Göre Tefsîr başlığının altına birkaç dilbilimcinin veya İhvan'us-Safâ,
Fârâbî ve İbn Sîna'nın görüşlerinin kısa takdimiyle yetinilen Felsefî Tefsîrler bölümüne üç-beş
felsefecinin isminin daha eklendiğini düşünelim, acaba ma‘lûmât artışı,
sağlamlığı tartışmalı bu ana çatı tarafından belirlenen çağdaş müslümanın
zihninde ne kadar tesirli olacaktır?
Kanaatimizce,
böyle bir tefsîr binasının içerisine yerleştirilen daire sâkinlerinin nüfus
sayısındaki müstakbel artışların, yapısal çarpıklığın telafisinde ciddi hiçbir
tesiri olamaz; zira burada esas olan sûrettir, yapıdır, unsurlar değil! Binaenaleyh yapının kendisinde zaaf varsa, mimarisi
sorunlu ise, kullanılacak malzemenin miktarıyla meşgûl olmanın bir kıymeti
yoktur; üstelik estetik kaygılar bir yana, binanın statik hesapları hatalı
olduktan sonra —malzemesi tamamen çelikten olsa bile— o binanın ayakta kalması
beklenemez.
Sayın
Cerrahoğlu'nun takdim ettiği yapıda, tefsîr tarihi'nin —I. Bölüm müstesna—
kronolojik bütünlüğü ve sürekliliği kaybolmuş, ittifak ve irtibat noktaları
ortadan kalkmış, birtakım sûnî taksimlerle İslâm tefsîr geleneğinin tedahül
etmiş unsurları —hiç de gerek yokken— tamamen ayrıştırılmıştır. Sözgelimi İslâm
dilbilim geleneğinin büyük ustası Zemahşerî, Osmanlı döneminin o katı Sünnî
yapısı içerisinde bile kendisine baş köşede yer bulabilirken, yukarıdaki
çizelgede Fırka Tefsîrleri bölümünün Mu‘tezile'ye ayrılmış hücresine
sıkıştırılmış; dirayet ve rivayet tefsîrini mezcetmek yolunda büyük uğraş veren
Şevkanî'nin ismine —el-Milel ve'n-Nihal
kitaplarında karşılaşılması lâzım gelen— Zeydiye
Fırkası başlığı altında yer verilmiştir. Kezâ XX. yüzyılda (1914'de) vefat
etmiş Muhammed b. Yusuf Itfayyiş adlı zâtın Hariciliği
keşfedilmemiş olsaydı, fırkalara bölünmüş bu çizelgede muhtemelen Havâric başlığını görmek imkânımız
olmayacaktı.
Mutezile: Kadı Abdulcebbar, Zemahşerî
Şia: Ebu Cafer et-Tûsî, Ebu Ali el-Tabresî
Zeydiye: Şevkanî
Havarîc: Muhammed b. Yusuf Itfayyiş
Gelecek nesiller bu listede yer alan isimlerin sayısını
artırdıklarında, sadece mezhepler tarihi alanında bir hizmet îfa etmiş olmakla
kalmayacaklar, aynı zamanda tefsîr tarihi tasavvurumuzun yapısal olarak daha da parçalanmasına katkı sağlayacaklardır, zira
bizzât çerçevenin kendisi hem kronolojik,
hem de epistemolojik bütünlükten mahrûmdur.
Sayın
Cerrahoğlu, ittifak noktalarından ziyade ihtilaf noktalarını esas alarak inşâ
ettiği bu binanın bir kısmında şu malzemeden istifade etmektedir:
Lugavî Tefsîr: Ferra, Ebu Ubeyde, İbn Kuteybe
Tasavvufî (Sûfî)Tefsîr: et-Tüsterî, es-Sülemî
Felsefî Tefsîr: İhvan'us-Safa, Fârâbî, İbn Sina
Fıkhî Tefsîr: Mukatil b. Süleyman, İmam Şafii, Cessas,
Ebubekir b. el-Arabî, Kurtubî
Rivayet Tefsîri: Taberî, İbn Ebî Hatim, İbn Hibban, Ebu
Leys Semerkandî, Sealebî, Vahidî, Begavî, İbn Atiyye, İbn Kesir, Suyutî
Dirayet Tefsîri: Fahr'ur-Razî, Beyzavî, Nesefî, Ebu Suud
Bu
yapısal çerçeveyle karşılaşan bir tefsîr talebesinin zihninde nasıl bir
tasavvurun oluşabileceğini tahmin etmek zor olmamalı. Fakat yine de
zorlananlar çıkacak olursa, onlara bu yapıyla Cevdet Bey'in veya Ömer Nasuhî Bilmen'in
Tefsîr Tarihi kitaplarında yer alan
yapıyı karşılaştırmalarını önerebiliriz; zira böyle bir teşebbüste
bulunacakların ilk görecekleri manzara, yapısal bir birlik; yani tabakalar halinde (kronolojik olarak) birbirinin ardısıra yürüyen müfessirler
kafilesidir.
Ömer Nasuhi Bilmen'in eseriyle Cevdet Bey'in eseri arasında esasa
taalluk eden (yapısal) bir fark bulunmadığı
halde, sayın Cerrahoğlu'nun eserinin ana çatısı, temsil ettiği tarih tasavvuru
bakımından bu iki eserin tam karşısında bulunmaktadır.
Biz
onlardan asırları temsil edebilecek bazı önemli tefsîrleri örnek olarak aldık.
Âdeta tefsîr binasının ana çatısını teşkil etmeye çalıştık.
Sayın
Cerrahoğlu'nun bu iddiasını tahkik etmek amacıyla, teşkil etmeye çalıştığı
tefsîr binasının II. Bölümü'nde yer alan başlıca müfessirlerin vefat tarihleri
nazar-ı itibara alınıp bu isimler 12 asırlık zaman dilimine tek tek yerleştirildiğinde
karşılaşılacak manzara çok şaşırtıcı olacaktır:
VIII. asır: Mukatil b. Süleyman (767);
IX. asır: İmam Şafii (819), Ferra
(822), Ebu Ubeyde (825), İbn Kuteybe (889), et-Tüsterî (896),
X. asır: Taberî (922), İbn Ebî Hatim
(938), Fârâbî (950), İbn Hibban (965), Cessas (981), Ebu Leys Semerkandî (985);
XI. asır: es-Sülemî (1021), Kadı
Abdulcebbar (1025), Sa‘lebî (1036), İbn Sina (1037), Ebu Cafer et-Tûsî (1068)
XII. asır: Ebu Ali el-Tabresî (1113),
Begavî (1122), Zemahşerî (1144), İbn Atiyye (1147), Ebubekir b. el-Arabî
(1148)
XIII. asır: Fahr'ur-Razî
(1210), Kurtubî (1272)
XIV. asır:
Nesefî (1310), Kadı Beyzavî (1316), İbn Kesir (1373)
XVI. asır: Suyutî
(1505), Ebu Suud (1574)
XIX. asır:
Şevkanî (1834)
XX. asır: Muhammed
Abduh (1905), Muhammed b. Yusuf Itfayyiş (1914), Tantavî Cevherî (1940)...
İmdi, bu
listeye itibar edip, “asırları temsil edebilecek bazı önemli tefsîrlerin örnek
alındığı” iddiasını gözden geçirecek olursak, XV, XVI, XVII, XVIII. asırların
müfessirlerinin nereye gittiklerini sormamız gerekmez mi?
Bâhusus Osmanlı
uleması içerisinde Ebussuud'dan gayrı
zikre şâyân bir müfessir bulunamaması tuhaf değil midir?
Hâzin (1340), Ebu Hayyan
(1344) gibi ünlü müfessirleri bir yana bırakalım, fakat Şihabuddin Sivasî (1401), Molla
Fenarî (1431), Molla Güranî
(1487), Nimetullah Nahcevanî (1514), İbn Kemal (1533), Muhammed Hatib eş-Şirbinî (1570), İsmail Hakkı Bursevî (1725), Âlusî
(1853) gibi müfessirlerin eserlerinin müstakil olarak tanıtılmasına mânî
olabilecek ortada hangi ciddi sebep vardı?
Mısır'da, Pakistan'da veya İran'da
kaleme alınan bir tefsîr tarihinin bu isimleri şu veya bu nedenle görmezlikten
gelmesini anlayabiliriz, lâkin Türkiye'de yazılan bir tefsîr tarihi kitabının
müellifi bu konuda daha ziyade hassas davranmalı değil miydi?
Hulâsa,
Kur’an-ı Kerîm'in tam tefsîrleri büyük sayıda olmamakla beraber ilmin bu
sahasını, Osmanlı âlimlerinin ihmal etmedikleri muhakkaktır.[28]
Talebelerini
Osmanlı müfessirleri üzerinde
çalışmaları için kişisel olarak yönlendirdiğini bildiğimiz sayın Cerrahoğlu'nun
—hâl böyle olmasına rağmen— ortaya koyduğu çerçevenin, samimi niyetlerini
aşacak, hatta geçersiz kılacak bir mahiyet kazanmış olmasını, metin inşâsının,
yazarın kişisel niyetlerinden bağımsız anlamlar üretmesi olgusuyla
açıklayabileceğimizi sanıyoruz. Çünkü buradaki temel sorun, ma‘lumât sorunu değil, tasavvur sorunudur. Binaenaleyh yazarın
tarih'e ilişkin tasavvuru, onun sadece tarih'e ilişkin ma‘lûmâtının önüne
geçmekle kalmamış, bu ma‘lûmâtının işlevselliğini de engellemiştir.
Eleştirilerimizi
özetlemek istersek, mezkûr eserin iki temel yapısal
zaafı olduğunu söyleyebiliriz:
1)
Tefsîr tarihi literatürünün yapısal
bütünlüğünü yansıtmamakta; ittifak ve irtibat noktalarından ziyade ihtilaf
noktalarını öne çıkarmaktadır.
2)
Tefsîr tarihi literatürünün kronolojik
sürekliliğini ihmal etmekte; sadece tefsîr tarihinin değil, genel olarak
İslâm düşünce mirasının kayıp halkası
olan Osmanlı tefsîr müellefâtını ihmal etmektedir.
Acaba bu
zaaflar, sayın Cerrahoğlu'nun eseriyle sınırlı ve münferid nedenlere bağlı
olarak mı ortaya çıkmıştır?
Başka bir deyişle bu tasavvurun ilk adresi, sayın
Cerrahoğlu'nun eseri midir?
Bu
suâllere vereceğimiz cevap kesinlikle olumsuz olacaktır, zira daha önce de dile
getirdiğimiz üzere kayıp halka
historiografyası, tefsîr tarihi'ne mahsus bir söylemin adı olmayıp Çağdaş
İslâm Düşüncesi'nin geneline teşmil edilebilecek bir keyfiyet arzetmektedir.
Ayrıca geriye doğru iz sürüldüğünde, sayın Cerrahoğlu'nun sunduğu yapısal
çerçevenin, bizzât kendileri tarafından üretilmiş olmadığı da kolaylıkla
gösterilebilir kanaatindeyiz.
Zehebî'den Goldziher'e
Çadaş Tefsîr Tarihi Tasavvuru'nun İnşâsı
Bir
mukayese imkânı vermek için, bu sefer, Zehebî'nin inşâ ettiği tefsîr binasının
ana çatısını aktaracağız:
I. Bölüm:
İlk Merhale: Hz. Peygamber ve Ashabı Döneminde Tefsîr
II. Bölüm:
İkinci Merhale: Tabiûn Asrında Tefsîr
III. Bölüm:
Üçüncü Merhale: Tedvin Asırlarında Tefsîr
A. Tefsîr bi'l-Me’sûr (Rivayet Tefsîri)
Taberî,
Semerkandî, Sa‘lebî, Begâvî, İbn Atiyye, İbn Kesir, Sealebî, Suyûtî
B. Tefsîr bi'r-Re’y (Dirayet tefsîri)
C. Tefsîr bi'r-Re’y'il-Câiz
Fahr'ur-Râzî,
Kadı Bayzavî, Nesefî, Hâzin, Ebu Hayyan, Nisabûrî, Mahallî-Suyûtî (Celâleyn),
Hatib Şirbinî, Ebussuud, Âlûsî
D. Tefsîr bi'r-Re’y'il-Mezmûm
ı)
Mu‘tezile: Kadı Abdulcebbar, Şerif Murtaza, Zemahşerî
ıı) Şia
(İsna Aşeriyye): Abdullatif el-Kazrânî, Hasan Askerî, Tabresî, Muhsin el-Kâşî,
Seyyid Abdullah el-Alevî, Sultan Mahmud el-Horasanî
ııı)
Babiyye-Bahaiyye: Ebu'l-Fedâil el-İranî
ıv)
Zeydiyye: Şevkanî
v) Havâric:
Muhammed b. Yusuf Itfayyiş
E. Sûfî (İşarî) Tefsîrler
Tüsterî,
Sülemî, Ebu Muhammed Şirâzî, Necmüddin Dâye, İbn Arabî
F. Felsefî Tefsîrler
Fârâbî,
İhvan'us-Safa, İbn Sina
G. Fıkhî Tefsîrler
Cessas
(Hanefî), el-Herâsî (Şafiî), İbn'ul Arabî (Mâlikî), Kurtubî (Mâlikî), Mikdad
Seyyûrî (Câferî), Yusuf Selâî (Zeydî)
H. İlmî Tefsîrler
Hâtime:
Günümüzde Tefsîr'e Dâir Genel Bir Değerlendirme
Muhammed
Abduh, Reşid Rıza, Mustafa el-Merağî
Bu liste
dikkatlice incelendiği takdirde, sayın Cerrahoğlu'nun teşkil ettiği tefsîr
binasının ana çatısının, hem yapısı,
hem de malzemesi bakımından, Zehebî'nin teşkil ettiği ana çatıdan ciddi hiçbir farkının olmadığı açıkça görülecektir.
Kısacası, kayıp halka bu eserde de
gaybûbet hâlinde. Bu eser de —muâkkibi gibi— Osmanlı dönemi müellefâtı ihmal
edilerek kaleme alınmış.
Sayın Cerrahoğlu'nun eseri hakkında yaptığımız değerlendirmeleri tekrarlamak istemediğimizden, yapısal bütünlük ile kronolojik sürekliliğin eksikliğine ilişkin eleştirilerimizin Zehebî'nin eseri için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz.
İmdi, şu
suâlin cevabının verilmesi gerekir: Sayın Cerrahoğlu tarafından yinelenen
Zehebî'nin tefsîr tarihi tasavvuru, bizzat kendisine ait orijinal bir
çerçevenin ürünü müdür?
Ne yazık
ki bu suâlin cevabı da menfîdir; zira Zehebî'nin 1961'de neşrettiği bu çerçeve,
ilk kez 1920'de Macar asıllı bir yahudi olan Ignaz Goldziher tarafından inşâ
edilmiş ve İslâm dünyasında meşrûiyyet kazanması Zehebî'nin bu çerçeveyi
ciddiye almasıyla başlamıştır.
Zehebî'nin
bu eserin hiç değilse ilk çevirisinden istifade ettiğini bizzat kendi
kaynakçasından öğreniyoruz.[31]
Şimdi —doğrudan ya da dolaylı— bu istifadenin mahiyetini tayin edebilmek için
Goldziher'in eserinin planını da görmek icab edecektir:
I. Die primitive Stufe der Koranauslegung
(Tefsîr'de İlk Merhale)
II. Die traditionelle Koranauslegung
(Rivayet Tefsîri-Tefsîr bi'l-Me’sûr)
III. Dogmatische Koranauslegung (Dirayet
Tefsîri-Tefsîr bi'r-Re’y)
IV. Koranauslegung der islamischen Mystik
(Tasavvûfî-İşarî Tefsîr)
V. Sektieterische Koranauslegung (Mezhebî
Tefsîr)
VI. Der islamische Modernismus und seine
Koranauslegung (Çağdaş Tefsîr)
Görüldüğü
üzere, eserin yapısı başlığına uygun olarak düzenlenip tefsîr tarihi mezhebler ve fırkalar açısından inşâ edilmiştir. Zehebî'nin eseri —muhtevası
daha mufassal ve daha zengin olmakla birlikte— Goldziher'in taksimâtının
geliştirilmiş hâlinden ibarettir. Daha önce de dile getirdiğimiz gibi, burada
da tefsîr tarihinin kronolojik bütünlüğü
ve yapısal sürekliliği kaybolmuş,
ittifak ve irtibat noktaları ortadan kalkmış, birtakım sûnî taksimlerle İslâm
tefsîr geleneğinin tedahül etmiş unsurları —hiç de gerek yokken—
ayrıştırılmıştır. Zemahşerî'yi i‘tizâliyle, İhvan'us-Safa'yı yeni-eflantuculuğuyla,
Gazâlî'yi te’vilâtıyla, İbn Arabî'yi işarî zaaflarıyla serimlemek konusunda
gayretlerini esirgemeyen müellif, bir yandan Kur’an'da Haricilere, Emevîlere
işaretler bulan işgüzarları, Gulat-ı Şia'nın galatlarını, Ali mushafını, Şii
kıraatini, Sünnî taassubunu, Mehdî'ye delâlet ettiği iddiasıyla yapılan ayet
yorumlarını öne çıkarırken, diğer yandan çağdaş tefsîr teşebbüslerinin bilhassa
klasik tefsîr geleneğiyle çatışan yönlerini vurgulamaya özen göstermiştir.
Peki
Osmanlı tefsîr mirası?
İslâm tefsîr geleneğinin kronolojik sürekliliği, yapısal
bütünlüğü?
Müellifin
böyle bir kaygısı olmamış ve bizzât isminden başlayarak yapısal dizgesine ve bu
dizge içerisinde kendisine yer verilen unsurlara varıncaya kadar eserinin âdeta
her satırında, İslâm tefsîr mirasını küçük küçük parçalara ayırıp ittifaktan
ziyade ihtilaf noktalarını abartmakla meşgûl olmuştur.[32]
Kısacası, tefsîr tarihi yazımında kayıp halka, ilk kez bu eserde kaybedilmiş ve
tefsîr tarihinin mezhebî ayrılıklar
esas alınarak yazılmasından etkilenen müslüman tarih yazıcılarına, sadece bu
haritanın ayrıntılarını derinleştirmek vazifesi kalmıştır.[33]
Goldziher'in
eserinin kapsamı ve kaynakları açısından yetersizliğine
işaret eden başka araştırmacıların olması ise, ne yazık ki mevcut yönelimlerin
değişmesine yol açamamış; bugünkü nesillerde tasavvur zaafının yanısıra bir de
ma‘lûmat eksikliğinin bulunması, koca bir tarihin beylik yargılarla mahkûm edilmesini
kolaylaştırmıştır.
J.M.S.
Baljon çağdaş tefsîr akımlarını incelediği kitabına, bu çalışmasını Goldziher'in
eserinin son bölümüne zeyl olarak hazırladığını ifade ederek başlar. Richtungen'den farklı olarak Baljon'un
çalışması, Goldziher'den sonraki 40 yıla ait malzemenin yanısıra, modern Urduca
malzemeyi de değerlendirme kapsamına almaktadır, ancak Türkçe literatüre yer
verilmediği için çağdaş tefsîrin tasviri eksik kalmaktadır. Baljon'un kendisi
için bir şanssızlık addettiği bu durum[34]
Goldziher için de geçerlidir. Richtungen'e
yazdığı tanıtımda H. Ritter, bu eksikliğe dikkat çekmekte ve modernist Türkçe
literatürden verdiği örneklerle, zengin bir malzemenin incelenmek üzere orada
durduğunu ima etmektedir. Aynı şekilde, klasik tefsîr akımlarının tamamının da
inceleme konusu yapılmadığı kitabın, eksiksiz bir tefsîr tarihi olarak
düşünülmediğini de belirtmekte yarar var.[35]
Sonuç Yerine
Mevcut
malûmât eksikliğini bir şekilde telafi etmek ve kendi geleneğimizin
ustalarının kaleminden çıkan eserlerin geniş bir listesine ulaşmak,
zannedildiği kadar zor değildir. Nitekim bilhassa son birkaç senedir Osmanlı
dönemi tefsîr müellefâtı hakkında yapılan ve yapılmakta olan bibliyografik
çalışmalar, hem sözkonusu ma‘lûmât eksikliğinin giderilmesine büyük katkı
sağlamışlar, hem de eldeki bilgilerin güncellenmesine yardımcı olmuşlardır.
Ne var
ki bugünün müslüman mütefekkirlerinin asıl ihtiyacı olan şey, Osmanlı dönemi
tefsîr müellefâtının bibliyografik tanıtımı değildir. Şayet böyle olsaydı, Ömer
Nasuhi Bilmen'in 1960'da yayımlanan tabakâtı, bu ihtiyacı ziyadesiyle
karşılamış olur, ve Osmanlı döneminde tefsîr mi vardı, türünden sık sık
muhatab olunan serzenişler, yerini mâzî'yi tahkire değil, takdire bırakırdı.
Fakat böyle olmadı, olamadı. Nitekim yukarıda da misâllerini gördüğümüz üzere
bizzât bibliyografya sahiplerinin kendileri bile, üzerinde çalıştıkları alanın
mahsûlleri hakkında aceleci hükümler verebilmektedirler.
O halde
sorun doğrudan malûmat eksikliğiyle, bilgi yetersizliğiye izah edilemez, zaten
eleştirisini yaptığımız eserlerin sahipleri de bu alandan haberdar olmayan
sıradan kimseler değillerdir.
Sorun, İslâm düşünce tarihiyle ilgili son iki
asır boyunca oluşturulan tasavvurun kemikleşmesi, tartışılmaz bir söylem hâlini
almış olmasıdır. Şayet söylemin genel karakteristikleri çağdaş müslüman
bilincini bu kadar derinden etkilememiş olsaydı, Goldziher'in 1920'de inşâ ettiği
ayrıştırıcı tefsîr tarihi tasavvurunun böylesine kısa bir sürede (1961'de)
kökleşmesi mümkün olamazdı.
Acaba
Ömer Nasuhî Bilmen'in aynı dönemde (1960'da) yayımlanan eserinde, niçin şikâyet
konusu yaptığımız zaaflarla karşılaşmıyoruz?
Başka bir deyişle, Ömer
Nasuhî'nin, çağdaş tefsîr tasavvurunun zaaflarından âri bir metin inşâ
edebilmiş olmasını nasıl izah edebiliriz?
Bizce bu
başarının gerçek nedeni, şu iki husûs dikkate alınmadıkça izah edilemez:
1) Ömer
Nasuhî Bilmen, İstanbul'da eğitim görmüş ve uzun süre orada yaşamıştı. Bu
bakımdan Osmanlı tefsîr mirasının büyük bir kısmına evsahipliği yapan Payitaht
(İstanbul) kütüphanelerindeki yazmalara kolaylıkla ulaşabilme imkânlarına
sahipti.
2)
Kendisi klasik medrese eğitimi almıştı ve Fatih dersiâmlarındandı, dolayısıyla
Osmanlı tefsîr eserlerinin dilini, üslûbunu ve derinliğini takdir edebilecek
durumdaydı.
Bu
niteliklere sahip bir âlimin, varlığından haberdar olduğu, muhtevasını anlayıp
takdir edebildiği bir dönemin müellefâtını görmezlikten gelmesi mümkün değildi.
Bu nedenledir ki merhûm Ömer Nasuhî Bilmen'in Tefsîr Tarihi, kayıp halka historiografyasının bir parçası olmadı ve
böylece kendisi bizlere hem yapısal
bütünlüğe, hem de kronolojik
sürekliliğe sahip bir eser bırakabildi.
O halde
günümüz müslümanı malûmât kadar, bu malûmâtın muhtevasını anlayabilecek
vasıflarla da muttasıf olması icab etmektedir. Arzu edilir ve gayret
gösterilirse, bu dahî aşılamayacak bir engel değildir.
Çünkü:
İçinde
bulunduğumuz gaflet uykusundan uyanıp silkinmemiz lâzımdır. Nasıl ki cehalet
devri karanlığı içinde vaktiyle İslâm bir güneş gibi doğup âlemleri aydınlattı
ise, şimdi de içimizde mevcûd küllenmiş bulunan İslâmî nûr zerresini —bir
yanardağ misâli— herekete geçirmek zarureti vardır. Bu her müslümanın vazifesi
olduğu gibi, bu işin asıl ağırlığının genç ilâhiyatçıların omuzlarına yüklenmiş
olduğu unutulmamalıdır.[36]
KAYNAK: Dücane Cündioğlu, "Çağdaş Tefsîr Tarihi Tasavvuru'nun Kayıp Halkası: Osmanlı Tefsîr Mirası”, İslâmiyât Dergisi, cilt 2, sayı 4, Ekim-Aralık 1999
[1] Askere Din Kitabı, sh. 345, İstanbul, 1946
[2] Bkz. Muhammed Cemil Beyhem, el-Halkatu'l-Mefkûde fî Tarih'il-Arab,
Kahire, 1905; krş. Muhammed Âbid el-Câbirî, Tekvin'ul-Akl'il-Arabî,
sh. 55, Beyrut, 1994
[3] İslâmcılığın olumsuz mâzî tasavvuru hakkında bkz.
İsmail Kara, Tarih ve Hurafe: Çağdaş
İslâm Düşüncesinde Tarih Telâkkisi, “Dergâh”, IX/105, Kasım 1998; ay., İslâm Modernizmi ve Akif'e Dâir Birkaç Not,
“Dergâh”, sy. 86, Nisan 1997
[4] Tayyib Okiç, Tefsîr ve Hadis Usûlü'nün Bazı Meseleleri,
sh. 158-160, İstanbul, 1995
[5] Kara, Tarih ve Hurafe, sh. 20
[6] Bu söylemi yineleyen bir örnek
için bkz. Mohammed Arkoun, İslâm Üzerine
Düşünceler, sh. 98, İstanbul, 1999
[7] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, (Çev. Alpaslan
Açıkgenç-Hayri Kırbaşoğlu), sh. 117, Ankara, 1990
[8] Abdullah Aydemir, Büyük Türk Bilgini Şeyhulislâm Ebusssuud
Efendi ve Tefsîrdeki Metodu, sh. 259-260, Ankara, tsz. (1968)
[9] Ziya Demir, Osmanlı Müfessirleri ve Tefsîr Çalışmaları (Kuruluştan X/XVI. Asrın
Sonuna Kadar), sh. 507-508, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İstanbul 1994. (Yayımlanmamış Doktora Tezi)
[10] Muhammed Abay, Osmanlı Döneminde Yazılan Tefsîr ile İlgili
Eserler Bibliyografyası: Tefsîrler, Hâşiyeler, Sûre Tefsîrleri, Tercümeler,
“Divan”, sh. 254-255, sn. 4, sy. 6, 1999/1
[11] Fazlurrahman, a.g.e., sh. 119. Ne yazık ki bu tür
beylik yargıları seslendirmek günümüzde çok yaygınlaşmış; hatta bu arada
İslâm'ın özünde sivil tavır (!)
bulanlar bile çıkmıştır: “... zihinlerde büyütülen Gazzâlî eklektizmi, yeni
arayışları engelleyerek statükoculuğu körüklemiştir. Bu bakış açısı bir yöntem
olarak benimsenince de zihinler yeni çözümler üretme yerine eskilerin yaşatılmasına
yönelmiş, bu dönemin yorumları da vahiy
gibi ebedî addedilmeye başlanmıştır. İslâmın özünde bulunan özgür düşünce, yenilik ruhu, medenî anlayış,
yani sivil tavır yerini taklide
bırakmıştır.” (İlyas Çelebi, “Osmanlı'dan Cumhuriyet'e Arayışlar” adlı
derlemenin Önsöz'ünden, sh. XI, İstanbul,
1999)
[12] İsmail Kara, Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye, sh.
139, İstanbul, 1998
[13] Fazlurrahman, a.g.e., sh. 118
[14] Fazlurrahman, a.g.e., sh. 120. Burada, Cumhuriyet
dönemi İlahiyât Fakültelerinde takip edilen uzmanlaşma
stratejisinin yol açtığı sıkıntıların hatırlanması gerekir; zira uzmanlaşmayı
öne çıkaran yarım asırlık tecrübe neticesinde ülke, İslâmî ilimlerin sadece bir
branşıyla meşgul olduğundan ötürü sahasının dışında kalan İslâmî ilimler
hakkında konuşamayacak durumdaki binlerce uzmanla (!) kaynamaktadır. (Böylesine
bir ufuk daralmasıyla, bir tefsîr eserinin hazırlanması işinin dahî ne denli
büyük bir sorun haline dönüşebileceğini görmek için bkz. Kur’an-ı Kerim Tefsîri İstişârî Toplantı Notları (11-12 Haziran 1994),
Ankara, 1995)
[15] Fazlurrahman, a.g.e., sh. 118-119
[16] W. Montgomery Watt, İslâmî Tedkikler: İslâm Felsefesi ve Kelâmı,
(Çev. Süleyman Ateş), sh. 133, Ankara, 1968
[17] Abdullah Aydemir, Büyük Türk Bilgini Şeyhulislâm Ebusssuud
Efendi ve Tefsîrdeki Metodu, sh. 259-260, Ankara, tsz. (1968)
[18] Orhan Karmış, Kemal Paşazâde'nin Tefsîr İlmine Getirdiği
Yenilikler, “Şelhülislâm İbn Kemal Sempozyumu” içinde, sh. 1701-171,
Ankara, 1986 [Aynı sempozyumda İbn Kemal'in
Tefsîr'deki Metodu (sh. 155-165) adlı bir tebliğ sunan Mustafa Kılıç
tarafından İbn Kemal, Hayatı, Tefsîre
Dair Eserleri ve Tefsîrindeki Metodu (Erzurum, 1980) başlıklı bir doktora
çalışması yapılmıştır.]
[19] İsmail Kara, Tarih ve Hurafe, sh. 19
[20] “Unutmamak gerekir ki Hıristiyan
Avrupa, ortaçağ'dan beri kaba kuvvetle yaptığı mücadelelerde mağlup edemediği
doğu'yu bir iki asırdan beri açmış olduğu fikir savaşı ile dize getirme
yolundadır. Onlardaki oryantalizm (istişrak) tutkusu, misyonerlik, sömürgecilik
ve ticaretlerinin öncülüğünü yapmakla kalmamış, aynı zamanda kendileri için en
büyük düşman addettikleri İslâm'ın temeline dinamit koyma meselesi olmuştur.
Müslümanların miras olarak aldıkları yüksek değerleri, bir hiç mesabesine
indirmek, batılılar için zevkli bir çalışma vesilesi olmuştur.” (İsmail
Cerrahoğlu, Dünden Bugüne Kur’an-ı Kerîm
Anlayışımız, “Kutlu Doğum Haftası 12-17 Ekim 1989” içinde, sh. 139, Ankara,
1990)
[21] Ernest Renan, Bilimin Geleceği, II/317, (Çev. Ziya
Ishan), İstanbul, 1951-1954
[22] Ernest Renan, İslâmlık ve Bilim, “Nutuklar ve
Konferanslar” içinde, sh. 183-205, (Çev. Ziya Ishan), İstanbul, 1946; 2. bas.
1956. Renan'ın konferansı ve yazılan reddiyeler hakkında ayrıntılı bir tasvîr
için bkz. Dücane Cündioğlu, Ernest Renan
ve Reddiyeler Bağlamında İslâm-Bilim Tartışmalarına Bibliyografik Bir Katkı,
“Dîvan”, sy. 2, sh. 1-94, İstanbul, 1996
[23] Sakıp Yıldız, Fatih'in Hocası Molla Güranî ve Tefsîri,
sh. 140, İstanbul, tsz. (Bu eser 1978 yılında Molla Güranî ve Tefsîr'deki Metodu adıyla doçentlik tezi olarak
hazırlanmıştır.).
[24] Şihabuddin Sivasî, Molla Fenarî,
Molla Güranî, Nahcuvânî, Ebussud Efendi, İbn Kemal, İmam Birgivî, Muhyiddin
Niksârî, Mehmed Vâni Efendi, Aliyul-Kâri gibi âlimlerin tefsîrleri hakkında
yapılan çalışmaların genel bir listesi için bkz. İsmail Akyol, Türkiye İlahiyat Fakülteleri Tefsîr Anabilim
Dalı Tez Bibliyografyası (1953-1991), A.Ü. Tefsîr Anabilim Dalı: “Lisans
Tezi”, Ankara 1992; Osmanlı dönemi tefsîr literatürü hakkında yapılan
çalışmalar için bkz. Ziya Demir, Osmanlı
Müfessirleri ve Tefsîr Çalışmaları (Kuruluştan X/XVI. Asrın Sonuna Kadar),
sh. 507-508, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994
(yayımlanmamış Doktora Tezi); İshak Doğan, Osmanlı
Dönemi Kur’an Araştırmaları, “Makalât”, sy. 1, sh. 95-137, Temmuz 1999 ;
Muhammed Abay, Osmanlı Döneminde Yazılan
Tefsîr ile İlgili Eserler Bibliyografyası: Tefsîrler, Hâşiyeler, Sûre
Tefsîrleri, Tercümeler, “Divan”, sh. 254-255, sn. 4, sy. 6, 1999/1; (Bu
çalışmalar hakkındaki iki tanıtım yazısı için ayrıca bkz. Dücane Cündioğlu, Kur’an Araştırmaları Bibliyografyasına İki
Yeni Katkı; His story ve/veya history,
“Yeni Şafak”, 9, 30 Kasım 1999)
[25] Cevdet Bey, Tefsîr Tarihi, İstanbul, 1927; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsîr Tarihi I-II, Ankara,
1955-1960; 2. bas. İstanbul, 1973. [Tefsîr Tarihi'ni “Kur’an'ı anlamaya/yorumlamaya
çalışan özneler” açısından ele alan ve Kur’an'ın muhataplarını I) Kur’an'ın Doğrudan Muhatabları, II) Kur’an'ın Dolaylı Muhatabları, III) Kur’an'ın Modern Muhatabları şeklinde
tasnif edip değerlendiren bir çalışma için bkz. Dücane Cündioğlu, Sözlü Kültür'den Yazılı Kültür'e Anlamın
Tarihi, İstanbul, 1997; 2. bas. 1999]
[26] İsmail Cerrahoğlu, Tefsîr Tarihi I-II, Ankara, 1988. Mehmed
Sofuoğlu'nun Tefsîr'e Giriş
(İstanbul, 1981), Ali Turgut'un Tefsîr
Usûlü ve Kaynakları (İstanbul, 1991) eserleri burada zikredilebilirse de
ilki müstakil bir tefsîr tarihi çalışması değildir; ikincisi ise, hem planı,
hem de malzemesi itibariyle büyük ölçüde İsmail Cerrahoğlu'nun eserinden
muktebestir.
[27] İsmail Cerrahoğlu, a.g.e., I/7
[28] Tayyib Okiç, a.g.e., sh. 160
[29] Zehebî'nin eseri, Mehmed
Sofuoğlu'nun Tefsîr'e Giriş
(İstanbul, 1981) adlı çalışmasının en önemli kaynaklarından birini teşkil
ettiği halde, Sofuoğlu, Zehebî'nin çerçevesini aynen iktibas etmekle
yetinmeyip, eserinde Türk Müfessirleri ve
Tefsîrleri başlığı altında Semerkandî,
Zemahşerî, Nesefî, Molla Güranî, Nahcevânî, Kemal Paşazâde, Ebussuud Efendi,
İsmail hakkı Bursevî, Sıddık Hasan Bahadırhan, Konyalı Mehmed Vehbi Efendi,
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır gibi müfessirleri müstakil başlıklar altında
ele alıp, ardından 33 müfessirin ismini hâvi bir liste vermiştir. (bkz. a.g.e., sh. 360-376)
[30] Ignaz Goldziher, Die Richtungen der Islamischen
Koranauslegung, Leiden, 1920; el-Mezâhib'ul-İslâmiyye
fî Tefsîr'il-Kur’an'il-Kerim —Cüz’ü Evvel—, (Çev. Ali Hasan Abdülkadir),
“el-Ulûm”, 1944; Mezâhib'ut-Tefsîr'il-İslâmî,
(Çev. Abdulhalîm en-Neccâr), Kahire, 1955; İslâm
Tefsîr Ekolleri (Çev. Mustafa İslâmoğlu), İstanbul, 1997. Arapça ve Türkçe
çevirilerinin eleştirisi için bkz. Mehmed S. Hatiboğlu, Goldziher, Ignaz mad., TDVİS, XIV/102-105, İstanbul, 1996; Ömer
Özsoy, İslâm Tefsîr Ekolleri,
“İslâmiyât”, I/1, sh. 111-122, Ocak-Mart 1998
[31] Zehebî, et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn, II/633, Beyrut, 1976
[32] Tayyib Okiç merhûm, Goldziher'in
eserinin ehemmiyetini anlatırken onu şu şekilde tanıtmıştır:
Muhtelif fırka,
mezheb, siyasî teşekküller, felsefî ve tasavvufî sistemler ve sâirenin mensupları
kendi fikirlerini teyid etmek için keyfî, hiçbir ilmî esasas dayanmayan
tefsîrler yapmakta idiler. Hatta I. Goldziher'in Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung'u bu bakımdan birkaç
kategoriye bile taksim etmiştir: doğmatik bakımdan tefsîr, mutasavvıflar,
fırkalar ve modernistler tarafından yapılan tefsîr. (Tayyib Okiç, a.g.e., sh. 155)
[33] Bu konuya dikkat çeken iki
yazımız için bkz. Dücane Cündioğlu, Çağdaş
Tefsîr Tarihi Tasavvuru'nun Sınırları; Çağdaş
Tefsîr Tarihi Tasavvuru'nun Kayıp Halkası, “Yeni Şafak”, 24, 27 Şubat 1999
[34] Yazar, Baljon'un şu sözüne
atıfta bulunmaktadır: “Son yılların tüm tefsîr literatürünü, özellikle de
araştırmam açısından büyük değer taşıyabilecek Türk âlimlerininkini gözden
geçiremediğim için kendimi şansız sayıyorum.” (J.M.S. Baljon, Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler,
(Çev. Şaban Ali Düzgün), sh. 9, Ankara, 1994)
[35] Özsoy, a.g.m, sh. 111
[36] Cerrahoğlu, a.g.m., sh. 142
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder