Eylül 1999
Ben bu hâletle
tenezzül mü ederdim şiire
Neyleyim
kurtulamam tab‘-ı hevesnâkimden
Nefî
22 Mayıs
1999 tarihli Yeni Şafak gazetesinde
yazdığım bir makalede Toshihiko Izutsu'nun Sufism
and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts adlı eserinin
İbn Arabî'yle alâkalı olan ilk bölümünün Prof. Dr. Ahmed Yüksel Özemre
tarafından gerçekleştirilen çevirisinin başarısız
olduğunu belirtmiştim:
Diline ve
çeviri zaaflarına tahammül edemeyip aslından okumayı tercih ettiğim ikinci
esere gelince, ne yazık ki bu esere çeviri ödülü verildi. (Olsun, genç Izutsu
okurları çeviri ödülü almış bu kötü çeviriden de istifade etmeli ve okunabilir
bir çeviri ile karşılaşmak hayâlini zihinlerinde yaşatmalıdırlar.)
Bu kısa
değini üzerine sayın mütercimden 8 Temmuz 1999 tarihinde bir mektup aldım ve bu
mektubu da —özetlemek suretiyle— 13 Temmuz 1999 tarihinde Yeni Şafak gazetesindeki köşemde yayımladım. Sayın Özemre,
mektubunda iki belirgin hususa dikkat çekiyordu: Birincisi, adını zikretmeye
tenezzül etmemek (!) suretiyle zât-ı âlilerini tahkir ve tezyif etmiş olmam;
ikincisi ise, eski bir dil kullanmış olmaları sebebiyle genç kuşaklarca (!)
anlaşılamamalarının gayet tabii olduğu ve kendilerinin bu eseri herkesin
okuması için çevirmediği hakikatini nazar-ı itibara almamam.
Zât-ı
âlilerine aynı gazetede 16 Temmuz 1999 tarihli bir yazıyla cevap verip adlarını
hakaret amacıyla değil, bilakis teeddüben zikretmediğimi, diline yönelik
şikayetimin ise dilinin eskiliğinden
veya ağırlığından değil, aksine
fazlaca yeniliğinden ve hafifliğinden kaynaklandığını belirttim
ve müddeâmı teyid amacıyla da —esasen işin ehlince yeterli olması icab eden—
bazı misâller verip Dergâh dergisinin
Eylül sayısında daha geniş ve ayrıntılı bir değerlendirme yayımlayacağımı
va‘dettim.
İmdi
işbu va‘dimi yerine getiriyorum.
* * *
Bir
çevirinin sıhhatli olabilmesi için mütercimin, asgarî olarak mevzû ile
mevzûya dair ıstılahların yanısıra hem kaynak dile, hem de amaç dile hâkim
olmasının icab ettiği bilinen bir husustur. Binaenaleyh her çeviri eleştirisi, mevzû, ıstılahât ve lisanla alâkalı vukûf eksikliğinin tevlîd edebileceği
hataları göstermekle yükümlü olduğundan, ben de bu eleştiri yazısında, sayın
Ahmed Yüksel Özemre'nin İbn Arabî'nin
Fusûs'undaki Anahtar-Kavramlar (İstanbul, Haziran 1998, 1. bas., 400 s.,
Kaknüs Yayınları) adlı çevirisinin başarısız
ve dolayısıyla kendisine itimad edilemez bir çeviri olduğuna ilişkin
yargımı eserin The University of
California Press tarafından gerçekleştirilen 1984 tarihli 2. baskısına
istinaden temellendirmeye gayret edecek ve bu müddeâmı, yeterli olacağını
zannettiğim miktardaki misâllerle delillendireceğim.
Yeterli
olabileceğini zannettiğim miktarda, diyorum, zira çevirinin ilk beş bölümü —ki
aslı 88, çevirisi 136 sayfa tutmaktadır— mufassalan tedkik
edilmiş ve bu tedkikin sonucunda tesbit edilen hatalardan hareketle, okurun,
çevirinin sıhhati hakkında yeterli bir fikir edinebileceğine dair kanaat-i
tâmme hâsıl edilmiştir. (Misâl olarak verilen kelime ve cümlelerin yanına
konulan sayfa numaraları, Özemre çevirisine aittir.)
İslâm
ilim ve kültür mirasının ürünlerini yorumlamada çağdaş anlambilim'in (semantics) yöntem ve araçlarından
istifade eden ve lisan
meselelerindeki hassasiyetiyle tanınan Toshihiko Izutsu'nun mezkûr eseri,
nazarî irfanımızın en mühim şahsiyetlerinden Muhyiddin b. Arabî'nin Fusûs'ul-Hikem'i üzerine yapılmış ciddi
çalışmaların başında gelir. Kendisi, Arap
dili aracılığıyla inşâ edilmiş bir nazariyeyi İngiliz dili aracılığıyla tanıtmaya çalışmış ve tabiatıyla
İngilizce'nin imkânları ölçüsünde hareket etmek mecbûriyetinde kalmıştır.
Istılahları İngilizce'ye aktarırken haklı olarak zorlanması sebebiyle,
çevirdiği her ıstılahın Arapça aslını
parantez içerisinde vermiş ve hiç değilse böylelikle okurun dikkatli olması
için elinden gelen gayreti göstermiştir. (Yazarın tahakkuk, teşahhus, taayyün, tecessüm, tekessür, taaddüd, tecerrüd,
teferrüd, takayyüd kelimelerini İngilizce'ye çevirirken zorlanması gayet
tabiidir. Tabii olmayan, mütercimin bu işlemin tersini yaparken zorlanmış
olmasıdır.)
Hâsılı,
Izutsu'nun eseri, bizim ilim ve kültür dünyamıza ait bir nazariyenin İngiliz dili aracılığıyla yapılmış bir
tasviri olup eser bizzât bir çeviri-metin
mahiyetini hâizdir.
Erbâbının
takdir edeceği üzere, bu nitelikteki bir eserin Türkçe'ye çevirisi sözkonusu olduğunda,
mütercimin, İngilizce'nin yanısıra Arapça'yı ve —İbn Arabî'nin vahdet-i vücûd nazariyesini lisanen temsil ve tasvir kabiliyeti Arapça'ya denk olan— Osmanlıca'yı bihakkın bilmesi,
olmazsa olmaz bir şarttır. Aksi takdirde ıstılahâta sadakatsizliğin, vahdet-i vücûd ıstılahâtı fevkalâde
zengin ve orijinal bir nazariye olduğundan, bu tasavvuru tanınamaz/anlaşılamaz
bir hale getirmesi, hatta yanlış anlaşılmaya (iltibasa) yol açması işten bile
değildir.
Bu arada
şu noktaya da açıklık getirelim:
Her tasavvufî hakikat gibi İbn Arabî'nin
nazarî irfanını anlamak ve aktarmak için de neş'e,
vecd, hâl, ilham, keşf gibi hususiyetlere sahip bulunmak gerekli olmakla
birlikte, bunlar mevzûun irfan
cihetiyle alâkalıdır, nazariye
cihetiyle değil. İbn Arabî'nin tasavvuf anlayışını (nazarî irfanını) kavramayı
zorlaştıran asıl cihet, bu irfan
türünün İslâm Kelâmı'nın (nazariyât)
diliyle inşâ edilmiş olmasıdır, dolayısıyla Vahdet-i Vücûd'un ifade edilmesinde
kullanılan bu üst-dil'e bihakkın vâkıf olmaksızın nazariyenin gündelik dil aracılığıyla anlaşılması
aslâ mümkün değildir.
İmdi, bu
tesbitler açısından bakıldıkda, sayın Özemre'nin çevirisinin, mevzûun
gerektirdiği hassasiyetten yoksun olduğunu kat‘iyetle söyleyebiliriz; zira
mütercim tarafından hem İngilizce metnin şeffaflığı yeterince farkedilememiş,
hem de eser Türkçe'ye çevrilirken ıstılahların tesbit ve muhafazasına hemen
hemen hiç riayet edilmemiştir. Bütün bunlar yetmiyormuş gibi, mütercim, en
basit ıstılah ve tabirleri tanınamaz bir hâle koymak suretiyle Izutsu'nun onca
titizliğini boşa çıkarmıştır.
Nitekim Allah Teâlâ'nın Kur’an'da zikredilen
esmâ-i hüsnâsından el-Evvel ile el-Âhir'in, Izutsu tarafından
İngilizce'ye the First ve the Last olarak çevrilmesini anlayışla
karşılayabiliriz, lâkin sayın Özemre'nin bu esmâ-i ilahiyyeyi “Başlangıç Olan”,
“Son Olan” (s. 118) şeklinde Türkçeleştirmesini hoş görebilir miyiz?
Izutsu'nun tahakkuk-ı
küllî karşılığında completely
sözcüğünü kullanmasını, hadi İngilizce'nin yetersizliğiyle (!) açıklayalım,
lâkin sayın Özemre'nin bu terimi sadece “tamamiyle” (s. 41) diye çevirip
bırakması karşısında ne diyeceğiz?
Sayın
Özemre, an ‘imaginal' form of Reality
ifadesini çevirirken, “Gerçek'in varolduğu sanılan bir şekli” (s. 23) gibi
anlamsız bir karşılık buluyor ve fakat bu arada bazı ıstılahları (suver-i hayaliyye, suver-i vehmiyye, suver-i
hissiyye) tanınamaz hale getirdiğini anlayamıyor.
Kezâ, our individual essences (i.e., archetypes)
tâbirini, “bizim kendi şahsî zatlarımızın (yani sabit ayn'larımızın)” (s. 70); than ‘their own individual determinations
(ta‘ayyünat)' ifadesini “bunların kendi kişisel taayyünâtından” (s. 112); the plane of higher realities terkibini
“daha yüksek gerçekler kademesi” (s. 34-35); in itself one reality terimini “bizâtihi bir gerçek” (s. 125, 126); an
independent reality terimini ise “bağımsız bir gerçek” (s. 123, 126) diye
çeviriyor, ama bu sırada hakikat,
hakikat-i vâhide, hakikat-i zâtiyye, hakâik-i âliyye, taayyün-i cüzî gibi
ıstılahları bu uydurma karşılıklara feda ettiğini farkedemiyor.
Anlayamıyor ve
farkedemiyor; zira kendisi, Vücûd-i Mutlak anlamındaki absolute Being'e —yazarın açıklaması hilafına— “Vacib'ul-Vücûd”
karşılığını vermekten (s. 42) dahi çekinmiyor. (Izutsu, Vâcib'ul-Vücûd karşılığında Necessary
Being terimini kullanır.)
Vahdet-i
Vücûd hakkında yazılmış bir kitabı çevirmeye kalkışan bir kimsenin vücud-mevcud kelimeleri arasındaki
nüansı fark ve idrak edememesinin ne büyük iltibaslara yol açabileceği, konuya
yabancı olanlarca (!) takdir edilemeyebilirse de bu nazariyeye biraz olsun
alâka duymuş olan zevât, the bodily frame
karşılığında “vücud sınırları” (s. 98); bodily
members karşılığında “vücud âzası” ya da “vücuddaki uzuvlar” (s. 98, 130); the bondage of body karşılığında “vücud
bağı” (s. 86); the organic unity of body
karşılığında “vücudun uzvî birliği” (s. 129); the corporeal members in the sensible form (of many's body)
karşılığında ise “(insan vücudunun) hissî suretindeki uzuvları” (s. 99; krş.
130) denilmiş olmasını mazur görebilirler mi?
Şayet görecek olurlarsa, bodily limitations için “cismani
kayıtlar” (s. 85); bodily conditions
için “cismani şartlar” (s. 86) bodily
members için “cismânî uzuvlar” (117-118, 120), bodily form için “cisim” ya da “cismânî suret” (s. 89, 117)
denilmiş olması karşısında parmak ısıranlar yine kendileri olmayacaklar mıdır?
Mütercimin
taayyün ile lâtaayyün terimlerini “belirlilik/“belirsizlik” sözcükleriyle
karşılamaktan hicab etmemesi bir yana, kendisi, herbiri farklı terimlerin
karşılığı olan non-determination,
non-limitation, non-manifestation, non-differentiation kelimelerinin
hepsini de lâtaayyün'le karşılayıp Vahdet-i
Vücûd ıstılahâtını anlaşılamaz/kavranılamaz bir duruma düşürmüş, Arapça'ya ve
Osmanlıca'ya vukûfiyetsizliğin bir sonucu olarak taayyün, takayyüd, tecelli, teferruk, teşahhus, tecessüm kelimelerini yerli yerinde kullanamamıştır (bkz. s. 52, 67, 92, 111, 112, 113,
119, 123, 125, 221).
Hal böyle olunca, sayın Özemre, Izutsu'nun kelimeleri
seçmedeki titizliğini kendi çevirisine yansıtamamış, yazar parantez içerisinde Arapça (bizim için Türkçe) karşılıklarını verdiği halde, bu ıstılahları
sürekli birbirleriyle karıştırmıştır. Nitekim sayın Özemre'nin “yollama yapmak”
(s. 20); “hem varlık ve hem de vücud anlamındaki Varlık kavramı” (s. 41); “odak
noktalar (yani teknik deyimiyle tecelligâhlar)” (s. 70); “zahirî tecellîden bir
gömlek aşağıda bir tecelli türü” (s. 87); “Bu ifadenin acayip içeriği” (s.
121); “bütün Esma'ül-Hüsnâ'yı aynı çatı altında birleştirmek” (s. 291),
“a‘yân-ı sâbitenin ara durumda olma fıtratı” veya “a‘yân-ı sâbite'nin arada
bulunma fıtratı” (s. 231) gibi gelişigüzel (lâlettayin)
tabirlerini bir kenara bıraksak bile, self-determinations
of the Absolute (taayyünât-ı Hakk) terimini “Hakk'ın kendi kendini sınırlandırmaları” (s. 116), universal self-determination/individual self-determination (taayyün-i
küllî/taayyün-i cüzî) terimlerini “genel belirlenme/ferdî belirlenme” (s. 127)
şeklinde Türkçeleştirmesini nasıl mazur göreceğiz?
Kezâ so many ‘determined (or limited)' forms of the Absolute ifadesinin
“Hakkın sayısız ‘sınırlı' suretleri” (s. 88), the basic or archetypal forms of the Divine self-manifestation
ifadesinin “İlahî tecellî suretleri” (s. 119), various forms of self-determination ifadesinin ise “çeşitli tecelli
suretleri” (s. 123) şeklinde Türkçe'ye aktarılıp hem taayyün, hem de tecellî
perdelenirken nasıl ve niçin susacağız?
Perfect man (insan-ı kâmil) karşılığında “olgun
insan” (s. 15) the naturel form
(suver-i tabiiyye) karşılığında “tabiat suretleri” (s. 40) Divine teaching (ta‘lim-i ilahî) karşılığında “İlahî Eğitim” (s.
130); the intelligible unity
(ahadiyyet-i ma‘kûliyye) karşılığında “anlaşılabilen bir-lik” (s. 131), theologians (mütekellimîn) karşılığında
“ilm-i kelâmcılar” (s. 69), an
existential empathy karşılığında “gerçek bir sempati” (s. 19), real situation (amr) karşılığında
“gerçek durum (=emr) âlemi” (s. 127), phenomenal
(meşhûd) karşılığında “gözlenebilir” (s. 220), presence (hazret) karşılığında “hazır olma” (s. 42) diyen bir
mütercimin Türkçesine niçin değer verecek, vahdet-i vücûd'un o çetin
ıstılahlarını aslına sadık olarak yansıttığı iddiasını nasıl ve ne suretle
kabul edeceğiz?
Çeviride iktisatlı davranmayı bir yere kadar mazur görebiliriz,
ancak being a symbolic reflection of
something truly real ifadesinin, “remiz (sembol) oluş” (s. 22) şeklinde
özetlenmesine müsaade edebilir miyiz?
The Many kelimesini de, the Multiplicity kelimesini de “Kesret”le (s. 110, 124, 131)
karşılayan sayın Özemre, He-ness
(hüviyyet) kelimesini “O-luk”, oneness (vahidiyyet)
kelimesini ise “Tek Oluş” şeklinde tercüme ederken veya unity kelimesine “Teklik vechesi” (s. 94), “Ahadiyyet” (s. 110),
“Vahidiyyet” (s. 112) ya da the One
kelimesine, “Tek” (s. 128), “Tek Olan Varlık” (s. 98), “Tek Olan Allah” (s.
134), “Vâhid” (s. 128), “Ahad” (s. 136), “Ahadiyyet” (s. 133) karşılıklarını
buluverirken, acaba niçin ıstılahî tutarlılığın ehemmiyetini takdir edememiş, hüviyyet kelimesi dururken, o-luk gibi uydurmaların “Vahdet-i Vücûd”
ıstılahâtı içerisinde yer almasına aracılık etmiştir? [krş. the essential ‘oneness' of God =
“Allah'ın aslî Tek Oluşu” (s. 102); the
Divine Reality (haqiqah) in its absoluteness can never be ‘He-ness' =
“İlahî Hakikat, mutlaklığı açısından, asla bir ‘O-luk' olamaz.” (s. 87; “İlahi O/İlahî O-luk/İlahî Hüviyyet” s. 268);
the ‘He-ness” of the Absolute =
“Hakk'ın Hüviyyeti (yani derûnî tabiatı)” (s. 90)]
Özemre'nin
çevirisinin en önemli zaaflarından biri, tekrar söylemek gerekirse, ıstılahların ehemmiyetini (inceliklerini) takdir edememesi ve hangi terimi
nasıl karşılayacağı konusunda karar vermesine yardımcı olabilecek vukûfiyet ve
titizlikten yoksun olmasıdır. Aksi takdirde kendileri, çeviri boyunca herbiri
farklı bir mertebenin adı olan Ahadiyyet,
Vahdet, Vâhidiyyet terimlerini birbirine karıştırmaz, merâtib'ul-vücudun
ifadesinde hassasiyetle seçilen terimleri gündelik dile feda etmezdi. [Avni
Konuk Bey'in dört ciltlik Füsûs Şerhi bir yana, hiç değilse Elif Efendi'nin el-Kelimâtu'l-Mücmele fî
Şerh'it-Tuhfet'il-Mürsele adlı küçük risalesi dahi dikkat ve rikkatle
mütalaa edilmiş olsaydı, hâsılı tahsile (Amerika'yı yeniden keşfe) lüzum
kalmazdı.]
Bir
düşünelim bakalım, tanzih by Reason
(tenzih-i aklî) tâbiri, niçin her defasında farklı bir Türkçe'yle çevrilmiş:
“akıl yoluyla tenzih” (s. 83); “akıl aracılığıyla tenzih” (s. 84); “akıl yardımıyla tenzih” (s. 101)?
Bu
sorun, bizce doğrudan kavramsal tutarlılığın ehemmiyetinin kavranılamamış
olmasıyla alâkalıdır; zira ıstılahlar
konusunda açık bir zihnin bu kadar basit terkibleri standart bir biçimde
çevirememesinin ma‘kûl bir gerekçesi olamaz. Bu bakımdan sayın mütercimin,
nazarî bir sistemde kavramsal tutarlılığın ne denli önemli bir hususiyet
teşkil ettiğini kavrayamamış olması, kendisinin ıstılahlara farklı yerlerde
farklı ve gelişigüzel anlamlar vermesi sonucuna yol açmış ve böylelikle
çevirisi, çevrilen eserin tam da aksine karmaşık sözcükler yığını haline
gelmiştir. Nitekim mütercimin elinde knowledge
of God (Marifetullah) terimi “Allah hakkındaki yüce ilim” (s. 112; krş
113); supreme ‘knowledge of God' (marifet-billah)
terimi “yüce ‘Allah bilgisi' (İlahî Marifet)” (s. 36); the perfect knowledge of God terimi ise “mükemmel bir Allah Bilgisi
(Marifet)” (s. 104) şeklinde muğlak bir hale gelirken, the “knower' (ârif) terimi de mütercimin azizliğine uğramaktan
kurtulamamış ve mesela true ‘knowers of
God' terkibi, “gerçek Tanrı ârifleri” (s. 95, iki kez), “gerçek bir ârif-i
billah” (s. 98); “ârif-i billah (yani hakkı tam doğru olarak bilen)” (s. 88;
krş. 99, 120, 133, 134) şeklinde çevrilmiştir.
Istılahlara
gelişigüzel karşılıklar verildiğini gösterir şu misâller, çevirinin titiz bir
kalemin ürünü olmadığına dair yargımızın delilleri olarak kabul edilmeli ve bu
arada, şayet yeterince titizlik gösterilseydi çeviri bu hâle gelir miydi, sualinin cevabı da verilmelidir:
● the
sensible things (mahsusât) = ‘hissedilen şeyler', ‘hislere hitab eden
şeyler', ‘hislere hitab eden eşyâ', ‘hislerle idrak olunan eşyâ' (s. 26, 27,
30, 51, 225); the world of sensible
things = ‘hislerimiz aracılığıyla idrak ettiğimiz âlem', ‘hislere hitab
eden nesneler âlemi' (s. 28, 30); spiritual,
i.e., non-sensible =duygu dışı (s. 98); krş. all naturel material elements = ‘tabiattaki maddeler'; the things of nature = ‘tabiattaki eşya'
(s. 40); the things of physical world
= ‘tabiattaki eşya' (s. 42)
● the
sensible world (âlem-i his) = ‘his âlemî', ‘hissî âlem', ‘hisler âlemi',
‘hislere hitab eden âlem', ‘hislerle idrak olunan âlem' (s. 21, 29-84, 31, 43,
225); krş. the phenomenal world =
‘hissî âlem', ‘kevnî âlem', ‘olaylar âlemi', ‘âlem-i kevniyye' (s. 21, 25, 119,
129, 131); the phenomenal world of things = “somut eşyâ dünyası” (s.
102); a sensible phenomen = ‘hislere
hitab eden olay' (s. 84); all the
phenomena of the world = “âlemde görünen her şey” (s. 107); the purely sensible world and the purely
spiritual, i.e., non-material world = ‘sırf his âlemi ile sırf ruh âlemi,
yani maddi olmayan âlem' (s. 31)
● the
sensible forms (suver-i hissiyye/suver-i mahsusât) = ‘hislere hitab eden
suretler', ‘hissî suretler' (s. 27, 33); krş. ‘hissî bir suret', ‘hislere hitab
eden bir suret' (s. 84, iki kez); the
phenomenal forms of the world = ‘âlemin doğal suretleri' (s. 87); phenomenal forms = “kevnî suretler” (s.
122, 123)
● the
diversity of the Names (kesret-i Esmâ) = ‘İsimlerin çeşitliliği',
‘İsimlerin Kesreti' (s. 93, üç kez); krş. from
this state of divergence of the Names = ‘İsimlerin farklılığından' (s.
103); the divergent forms =
“biribirlerine aykırı olan suretler” (s. 98), the diversity of the Divine Names, i.e., the basic or archetypal forms
of the Divine self-manifestation = “İlahî İsimlerin, yani İlahî tecellî
suretlerinin kesreti (çokluğu)” (s. 119)
● the
unique Essence = “tek ve biricik olan Zat” (s. 123), “tek bir Zât” (s.
127), “Zât-ı Vâhid” (s. 128); the One
= Tek (s. 128), Tek Olan Varlık (s. 98), Tek Olan Allah (s. 134), Vâhid (s.
128), Ahad (s. 136), Ahadiyyet (s. 133)
● intelligibles
(hakaik-i ma‘kûle) = “akıl yardımıyla idrak edilen gerçekler” (s. 124); the numbers that intelligibles (a‘dâd-ı
ma‘kûle)= “akıl yoluyla anlaşılabilen sayılar” (s. 125); the intelligible world = “âlem-i idrak” (s. 50); everything intelligible = “idraki mümkün
olan herşey” (s. 86, iki kez); the state
of being intelligibles (ma‘kûlât) =“ idrak olunabilir varlıklar” (s.
224-225)
Sayın
Özemre, çevirisinde eski bir Türkçe (Osmanlıca) kullandığı ve ıstılahları
muhafaza ettiği iddiasıyla nazarî irfan'ın hakâik-i âliyelerini herkesin anlamasına
lüzûm olmadığını beyan ediyorlar. İddianın ikinci kısmı doğru. Ancak içgüdüsel, dairesel, fiziksel, sezgisel,
maddesel, mantıksal, geleneksel, kişisel, bilimsel, yapısal, formel, doğal,
evrensel, yüzeysel gibi sözcükleri mebzûlen ve üstelik pek gerek de yokken
kullanan bir mütercimin, çevirisinin anlaşılmazlığını, kullandığı dilin
eskiliğiyle (!) savunmaya kalkışması, okurlarını çok hafife aldığını
göstermiyor mu?
Meselâ soyut-somut,
alıntı, ayrıntı, içerik, erişim, eksen, olgun/luk, indirgemek, o-luk, yaşantı,
tasarlama, bilinçlilik, eşanlamlılık, sınırlılık, uzak-erişimli etkiler
gibi sözcüklerin kullanımıyla ‘eskilik’ (!) avuntusu hiç birbiriyle uyuşuyor
mu?
Veya, personal experience
karşılığında “şahsî görgü ve yaşantı” (s. 38); his own experience karşılığında “yaşadığı olaylar”; about his (experience) karşılığında
“yaşadıkları hakkında” (s. 39) anlamlarını verirken, mütercimin aklına tecrübe kelimesinin gelmemesi pek garip
değil mi? [Acaba mütercim, by the
experience of ‘unveiling' ifadesini çevirirken, tecrübe kelimesini kullanmamaya kararlı olduğundan mı sadece
“keşifle” (s. 107) demeyi yeterli bulmuş?]
Sayın
Özemre, her nedense Türkçe'nin basit kurallarına dahi riayet etmeye lüzûm
görmemiştir ve sanırız şu birkaç misâl bile, kendisinin Türkçe zaaflarını
göstermek bakımından yeterlidir:
● müşrikliğe düşmek (s. 89)
● beş belli başlı
mertebe (s. 42)
● zuhûra gelmek (s. 131)
● herhangi belirli bir nitelik (s.
85)
● tenzih ile teşbihin bu birleştirilmesini (s. 88)
● her kimsenin kendi
egosu (s. 112)
● tabiat oluş vechesi bakımından (s. 122)
● tek ve aynı bir
şey (s. 36, 115)
● aynı bir şahs (s. 36)
● aynı bir şey (s. 125)
● kendi
kendilerinin hakkında (s. 115)
● ana temel yapısı (s. 79)
● âlemin bütün
somut ayrıntısı (s. 88)
● en had noktası (s. 95)
● ilk bir kademe olarak (s.
37).
Rüyayı “hayal” (s. 21) muhayyileyi “muhayyele” (s. 22, defalarca), takdim-tehiri “takdim-takaddüm” (s. 226), tazammunu “icab, gereklilik” (s. 400) haline getiren bir mütercime
bu tür küçük (!) hataları göstermenin bir anlamı olup olmadığını kestiremezken,
doğrusu, “Kur’an insanın Allah'a
karşı yegâne doğru tutumudur” ya da “En doğru dinî yol Furkan değil Kur’an'dır”
(s. 95, krş. 100-101) cümlelerinde geçen Kur’an
ve Furkan kelimelerinin
başharflerinin, metnin aslına rağmen niçin büyük yazıldığını sormanın bir
kıymeti olup olmadığından emin değilim. [Bu kelimeler bildik-tanıdık (ıstılahî) anlamlarıyla değil, bilakis
her ikisi de bulundukları bağlama uygun olarak lugavî anlamlarıyla kullanıldığından metnin orijinalinde qur'an ve furqan şeklinde yazılıdır.]
Çevirinin
ciddiyet isteyen bir iş olduğunu hatırlatır başka misâller vermeyi sürdürelim:
● İbn Arabî'nin yorumunda furkan kelimesi ‘ayırma' demek olan
‘fark' kökünden gelmektedir. Onun bunu, birkaç paragraf önce sözü edilmiş olan
ve gene tıpatıp aynı kökten türemiş olan ‘fark' vechesini belirtmek için
kullanması beklenebilirdi. (s. 94)
Burada
sormak gerekmez mi: furkan kelimesi fark kökünden geliyorsa, furkan'la
“tıpatıp aynı kökten türemiş olan fark”
da neyin nesi oluyor? (Sayın mütercim biraz dikkatli davranıp metnin
orijinalindeki gibi “f-r-k kökünden” (from
the root F-R-Q meaning ‘separating') deseydi mesele kalmayacaktı.)
● for
he walks with God, from God, to God.
Allah ile (mâ Allah), Allah'dan (anillah),
Allah'a doğru (ilâllah) yürür. (s.
111)
Görüldüğü
gibi parantez içerisindeki Arapça ifadeler, metnin orijinalinde
bulunmamaktadır. Mütercimin okura yardım etmeye çalıştığı akla gelebilirse de
bu müdahale bir yardım değil, bilakis bir yanıltmadır; zira metnin devam eden
satırlarında yazarın tahlilleri anillah
üzerine değil, minallah üzerinedir:
Böyle bir kimse için ‘...dan' (arapça: min,
yani başlangıç noktası) ile ‘...ya' (arapça: ilâ, yani en son hedef) arasında tabiidir ki sonsuz bir uzaklık
mevcuddur. (s. 111)
Izutsu'nun
من ile إلي'yı açıklamak amacıyla kullandığı gramer terimleri de (the starting point, the ultimate goal),
sayın Özemre tarafından “başlangıç noktası” ve “en son hedef” şeklinde
çevrilmiş. Oysa merhûm Avni Konuk'un Füsûs
Şerhi'nden biraz olsun istifade edilseydi, kendileri için ibtida ve intiha terimlerine ulaşmak hiç de zor olmaz, üstelik “doğru bir
yol”, “doğru bir çizgi” (s. 111) şeklinde çevirdiği terimin hareket-i devriyye'ye mukabil olarak
kullanılan tarik-i müstatil'e işaret ettiğini
görebilirlerdi. [Mütercimin expletive
(zâid) şeklindeki gramer terimini “fazladan” veya “fazladan bir kelime” (s. 91)
olarak çevirmek durumuna düşmesinin nedeni de aynı yerde aranmalıdır.]
● Thus
Imagination is the supreme authority (sultân) in the most perfect form (of
Being), namely, man.
Şu halde Vehim bu âlemdeki insan zihninin kâmil ve
olgun tabiatındaki en üstün hüküm sahibidir (sultanıdır). (s. 105)
Bu
çeviri de hem yanlış, hem de anlamsızdır. Acaba mütercim için, “Şu halde Vehim,
(Varlık'ın) en kâmil sureti —yani insan— üzerindeki en büyük güçtür (sultan-ı
azim)” demek çok mu zordu?
● to describe the strange nature of the
praisink (thanâ') of the ‘inward' by the ‘outward'
bâtının ve zâhirin
senâ'larının acâyib mahiyetini tasvir etmek (s. 117)
Bu
çeviri hem yanlış, hem anlamsızdır; zira mütercim by the ‘outward' kalıbının, cümlenin anlamını belirlemedeki rolünü
kavrayamamıştır. Sorun her halde dile vukûfiyetsizlikten kaynaklanıyor
olmamalı. Çünkü bir sayfa sonra, thus the
world is praising its own ‘inward' by its ‘outward' cümlesi, mütercim
tarafından pekâlâ şu şekilde Türkçe'ye çevrilebilmiştir:
Bu itibarla âlem
bâtınını zâhiri aracılığıyla senâ eder. (s. 118)
● As an illustration of this, İbn
‘Arabî refers to a (famous) saying of the prophet (Muhammad) describing how God
pardons the sins commited by the people of this community, namely, ‘both what
their bodily members have done and what their souls have told them (to do) even
if they do not actually do it'
Buna bir misâl teşkil etmek üzere İbn
Arabî ‘onların nefislerinin kendilerine söylediklerine’ de cismanî uzuvlarının
(herhangi bir fiil işlememiş olsalar bile) gerçekte ne yaptıklarına da tamamen
ârif olan Allah'ın insanların işledikleri günahlar hakkındaki ilmine işaret
etmektedir. (s. 120)
Bu
çeviri tamamen yanlıştır; zira mütercim, God
pardons the sins gibi basit bir ifadenin dahi karşılığını bulamamış ve
üstelik bu zaafını, “gerçekte ne yaptıklarına tamamen ârif olan Allah'ın
insanların işledikleri günahlar hakkındaki ilmi” gibi uydurmalar icad etmek
suretiyle örtebileceğini düşünmüş. Mütercim biraz insaf ve teenniyle düşünecek
olursa, dil düzeyindeki çeviri yanlışları bir yana, “ârif olan Allah” (!) gibi
tabirlerin maliyetinin hiç de az olmadığını görmekte zorlanmayacaktır.
● (...)
is to sever the divine from the whole created world
(...) bütün
yaratılmış âlemin ilahî tabiatını inkâr etmiş olur. (s. 89)
Acaba
mütercim niçin keyfe-mâ-yeşâ anlam
vermeyi itiyad haline getirmekte ve mesela from'la
form sözcüklerini karıştırdığı
böylesi durumlarda fiillerin bilinen anlamlarını vermekten kaçınmayı bir
marifet addetmektedir?
● Thus
tenzîh is a ‘delimitation' no less than tashbîh.
Şu halde tenzîh
teşbîhden bir derece daha düşük bir tahdîddir. (s. 92)
Acaba
mütercim, niçin önce metni anlamaya çalışmıyor ve okuru bulmaca çözmek zorunda
bırakıyor? Meselâ yukarıdaki çevirinin doğru kabul edilmesi halinde, okur aynı
sayfada dile getirilmiş olan şu yargıya bir anlam verebilir mi: “Bu münasebetle
akılda tutulması gereken çok önemli bir husus da İbn Arabî'nin kendi
anlayışında tenzîh ile teşbih'in aynı
derecede olmak üzere bir tür tahdîd oldukları keyfiyetidir.” (s. 92)
● Was
Noah, then, completely wrong in his attitude?
Acaba Nûh, bu tutumunda
tamamen dalâlet içinde miydi? (s. 101)
● this
(wrong) imagination
bu (sapık) vehim (s. 99)
Acaba
mütercim, niçin wrong sözcüğüne
‘dalâlet, sapık(lık)' karşılıklarını vermekte ısrarlı davranıyor?
● the various forms of the world (i.e.,
the things in the empirical world).
Âlemin çeşitli suretleri (suret
olarak)... (s. 117)
● just as it (i.e., the complex of spirit, the ‘inward',
and body, the ‘outward') constitutes the definition of man...
nasıl ki ruh
kavramı insanın tanımını oluşturmaktaysa... (s. 117)
Acaba
mütercim, niçin yazarın parantez-içi açıklamalarını kaale almamayı bir marifet
sanıyor ve cümleleri çalakalem çevirerek okuru okuduğuna pişman ediyor?
● i.e., besides the ‘number' and the
‘thing counted', there must necessarily be also ‘one' which is the ultimate
source of all numbers and things counted. But ‘one' which thus causes and
establishes the numbers is also caused and established by the latter in
concrete forms.
Yani ‘sayılar'dan ve ‘sayılan şeyler'den başka hem
sayıların ve hem de sayılan şeylerin nihaî kaynağı olan ‘bir'in varolması
zorunludur. Fakat böylece sayılara sebep olan ve onları oluşturan ‘bir'in
sebebi de ortaya çıkarılması da kezâ ‘kesret' olarak bu sayılardır. (s. 125,
dn. 28)
Sayın
Özemre'nin bu çevirisinin hem yanlış,
hem de anlamsız olmasının başlıca
sebebi, diğer misâllerden de anlaşılacağı gibi, sadece İngilizce'ye veya
Türkçe'ye vukûfiyet derecesiyle alâkalı değildir; zira kendisi, İngilizce
metinden evvel, esasen orada aktarılmaya çalışılan şu izahâtı kavrayabilecek
donanım ve birikime sahip değildir:
Ma‘dûd'un
bir kısmı ma‘dûm, bir kısmı mevcud'dur; zira hakikat-i vâhide, min haysu'l-akl mevcud iken, min haysu'l-his ma‘dûm'dur; yani aded —hakikat-i vâhide olması
itibariyle— min haysu'l-his ma‘dûm, min haysu'l-akl mevcud ve fakat —ma‘dûd
olması itibariyle de— min haysu'l-his
mevcuddur. Başka bir tabirle aded,
onu müşahhas bir suret-i hissiyyede mevcud [zâhir] kılan ma‘dud'dan ibarettir.
O halde hem aded'in hem de ma‘dûd'un [hisde veya akılda] mevcudiyeti lâzımdır.
Ayrıca, kendisinin aded ve ma‘dud'un mevcudiyetine, aded ve ma‘dûd'un ise
kendisinin mevcudiyetine sebep teşkil ettiği vâhid'in vücudu iktiza etmektedir; yani aded ile ma‘dûd'un
haricinde, a‘dâd ve ma‘dûdâtın menşe' ve masdarı olan vâhid'in vücudu da muhakkak iktiza etmektedir. Maamafih a‘dâda
sebep ve masdar teşkil eden vâhid'e
de müşahhas suretlerde mevcud olan a‘dâd sebep ve masdar teşkil etmektedir.
SONSÖZ
Sayın
Ahmed Yüksel Özemre'nin İbn Arabî'nin
Füsûs'undaki Anahtar-Kavramlar adlı çevirisinin ilk beş bölümüyle ilgili
kısa bir etüd sundum ve hem kanaatlerimi, hem de misâllerimi, açıkça ve yeterli
olabileceğini zannettiğim kadarıyla, ortaya koymaya çalıştım. Çevirinin
başarısızlığına ilişkin, bazılarınca ağır
addedilebilecek değerlendirmelerimin, verdiğim
misâllerin ağırlığıyla mütenasib olduğu düşüncesindeyim. Binaenaleyh Sayın
Özemre'nin şahsına karşı bir sû-i edebde bulunmayı aklımın ucundan bile
geçirmedim, lâkin “hakikatin hatırının şahısların hatırından üstün olduğu”
terbiyesiyle yetişmiş biri olarak sayın Özemre'nin şahsını değil, nazarî irfan sahasındaki ilmini tenkid, belki tezyif etmek mecbûriyetinde kaldım.
Hâsılı,
iftira etmedim, mübalağada bulunmadım, haksızlık yapmadım; sadece zat-ı
âlilerinin neşrettikleri çevirinin lisanen
başarısız ve ilmen itimada lâyık
olmadığını çeşitli misâller aracılığıyla göstermeye çalıştım. Çalıştım, çünkü
onca mürekkebi, Elif Efendi'nin, hatada sebat ve ısrar ve inad ve taassub bir
intihar-ı manevî-i mühliktir, sözüne riayetten ictinab etmeyeceği umudu
taşıdığım bir müslüman için akıttım.
والله علي ما نقول وكيل
* * *
Eylül 2004
NOT: Bu eleştiri yazısı münasebetiyle sayın
Özemre tarafından Dergah Dergisi'ne bir mektup daha gönderilmiş ve hiçbir cevap
değeri taşımayan bu mektubu dergi editörü ne yazık ki yayımlamak zorunda
kalmıştır. Tenkidlerimize tek tek cevap vermek yerine mugalâtaya başvurmayı
tercih eden mütercimin nefs-i müdafaa sadedindeki incitici ifadelerine
mukabelede bulunmanın irtifa kaybını artırmaktan başka bir kıymeti olmayacağı
anlaşıldığından bu ikinci mektuba bir karşılık vermeye lüzum görülmemiştir.
Mütercim daha sonra her iki mektubu da neşretmiştir. (Bkz. Ahmed Yüksel Özemre,
Muhabbet ve Mücadele Mektupları, (29. ve 30. mektuplar), s. 169-180,
İstanbul, Kasım 2002)
Kitabın 3. baskısında, mütercim, işaret ettiğimiz
hatalardan anlayabildiklerini (bir kısmını ancak) düzeltmiş ve fakat nefis
koçunu kesmek pek zor olduğundan olsa gerek bu tashihlerin sebebini bir tek
sözcükle bile okurlarına izah etmemiştir. Çeviri,
mütercimin işbu göstermelik düzeltmelerine rağmen hâlâ istifade edilemez durumdadır.
Ek okuma için tıklayınız:
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder