Birikim, Haziran
BİR
Yol bir
aralıktır, başlangıç ve bitiş noktası arasında varsayılan bir mesafe, tamıtamına
yürüyüşü olanaklı kılan bir zemin; ister istemez bir başlangıcının olması da bu
yüzden, yanısıra özgül bir menzil, bir maksud, bir gayesinin de. Yol, devinime
elveren bir başlangıca ve kendisinde sonlanacağı bir ereğe sahip olmaksızın tasavvur
edilemeyeceği içindir ki yola çıkmak, tıpkı yola düşmek gibi, başlangıçta bir etkinlik, bir eylem
değil, bir devinimdir, çünkü henüz bir eğilimdir, sadece bir güç, bir yeti, bir
olanaktır, dolayısıyla salt kendinde’dir, bir belirlenimden yoksundur, başlangıçta
kaldığı sürece durağandır, çünkü hep bir “ara”da olmak yolun şânındandır, daima
bir başlangıç ile bir son arasında. Ömür
biter yol bitmez deyişi, güya yolcu kadar yolun ömrüne de biçilen değerin anlatımı,
sanki ilkinin (varolanın) bir bitimi varmış gibi düşünülebilirken, ikincisinin
(varlığın) bitimi asla düşünülemezmiş gibi. Oysa yolcu yoksa yol da yoktur,
dolayısıyla yolcu kadar yolun da bir ömrü vardır, çünkü her şeyden önce yol
değil, yollar vardır: en nihayet biten ama her defasında yeniden başlayan
yollar. Yolcu kadar yolun da bir zamanı vardır, bir tarihi, daima bir başlangıcı
ve bir sonu: sınırı.
İşbu başlangıç ve son
arasında devinecek bir nesne düşünülmeksizin devinim düşünülemeyeceğinden bu
nesne devindiği ve devineceği için sadece nesne değil, bir o kadar da öznedir,
eşdeyişle devinen nesne aynı zamanda devinimin öznesidir, hem şeydir, hem
kişidir, tikeli ve tümeli kendinde cemeden tekil’dir: yolcu.
Yolu olmayan yolcu,
yolcusu olmayan yol olmaz, kişi yolda olduğu için yolcudur, keza yolcu
kendisine bir başlangıç ve bir son tayin ettiği içindir ki üzerinde yüründükçe o
bir yol niteliği kazanır, yoksa tarladan ibaret kalırdı, salt zeminden. Yolculuk
olmasaydı ne yol olurdu ne de yolcu. Her ikisi de eş zamanlı olarak yolculuktan
pay alır, kişiyi yolcu, zemini yol kılan yolculuğun ta kendisidir: eylem.
Yol eylemdir, artık salt
bir devinim, bir eğilim değil, hemzaman
ve hemzemin bir etkinliktir, çünkü
ereğine kavuşmuştur; yolda olmak ve/veya yolcu olmak artık bir ereğe sahip
olmak değil, şimdiden ereğin içinde olmaktır. Yol yürüyüştür: bizatihi erek.
Yol
bir causa finalis (illet-i gaiye) olarak nedenden ereğe doğru bir devinimdir ki
örtükten açığa, soyuttan somuta doğru ilerler, ilerleyişi sürdükçe
belirlenimleri çoğalıp çeşitlenir ve ancak erekte yetkinliğine, gerçekliğine ve
doyumuna kavuşur: tekilde. Ereğine
kavuşmuş her yol ister istemez yoksullaşmaya başlar, çünkü alışkanlıklara
gömülür ve gücünü yitirir, böylece yerini kaçınılmaz olarak daha yüksek bir
ilkeye bağlanmaya bırakır, öyle ki her yürüyüş bir yükseliş olur.
İKİ
İnsanın asırlardır bilinen
iki ünlü tanımı var: ilki ζῷον λογικὸν (hayvan-ı nâtık), diğeri ζῷον πολιτικὸν (hayvan-ı
medenî). İlki bir canlı olarak insanın düşünen/konuşan yanını, diğeriyse toplaşan/yardımlaşan
yanını açıklar. İki niteliği de insanın özüne ilişkindir, dolayısıyla her ikisi
de insanı en yakın cinsinden, yakın hayvan’dan ayırmaya ve onu bir tür olarak
tanımlamaya yarar. Ne ki ayrımlardan ilki özseldir (zatî), diğeri ilineksel
(arazî). İlki, kurala uygun biçimde “definitio fit per genus proximum et differentia specificam” usulünce tam tanımdır, çünkü genus proximum (cins-i karib) ile differentia
specifica (fasl-ı karib) ikilisinden oluşur, ikincisi ise belki yine genus
proximum’u içerir ama bu sefer tanımda özsel ve türsel yakın ayrım (fasl-ı
karib) yerine sadece ilineksel ve diğerine nisbetle uzak ayrım (hassa) kullanmakla
yetinilir. Bu nedenle tanımlardan özsel olanı zorunsallık, hassa düzeyinde de olsa ilineksel yanı rastlantısallık taşır,
dolayısıyla psûkhe’nin bir nâtık yanı (λόγον ἔχον) olmasaydı, hiç kuşkusuz
insanın da bir medenî yanı (πολιτικὸν) olmazdı, tıpkı insanın gülebildiği için
düşünen bir canlı olmayıp aksine düşünebildiği için gülen bir canlı olması
gibi.
Felsefe mutlak tanımlardan yola çıkmaz,
çıkmamalı, çünkü tanım felsefenin amacıdır, ilkesi değil. İlkesi olsaydı onu
yeniden elde etmeye gereksinim duymaz, böylelikle felsefe yapmanın, çağlar boyu
yapılageldiği gibi, temelleri, dolayısıyla bütünü bulma ediminden çok sadece onu
örneklendirmeye veya kanıtlamaya yönelik beyhude bir çaba olarak algılanmasına
katkıda bulunmuş olurduk. Felsefeyi halk nezdinde boş ve gereksiz gösteren de
bu değil midir: sözde felsefecilerin ezbere tanımlar, yani klişeler kullanma
alışkanlığı? Nitekim bir şeyin tam ve ayrıntılı kavramını kendi sınırlarının
içerisinde kökensel olarak ortaya sermekten daha çoğunu ifade etmemesi
gerektiğini düşünen Kant, haklı olarak, deneyimsel hiçbir kavramın tanımlanamayacağını, ama sadece açıklanabileceğini söyler: “nach einer
solchen Forderung kann ein emprischer
Begriff gar nicht definiert, sondern nur expliziert werden.”
Yolun ve yolcunun birbirinden bağımsız
düşünülmesini olanaksız kılan da işbu deneyimselliktir, yani yolculuğun ta
kendisi. Bir ζῷον λογικὸν olarak insanın
yolculuğu, bir bilme, bir hakikate erme edimi olarak belirlendiğinde, yolcu
için yoldaşlık sadece fuzulî bir yük değil, aynı zamanda uzakta tutulması ya da
aşılması gereken bir mânia niteliği
kazanmaya başlar. Hakikat olarak hakikatin yolu tek kişiliktir çünkü. Buna
karşın bir ζῷον πολιτικὸν olarak insanın yolculuğu, özü gereği, bir bilme
değil, aksine bir eyleme (praksis) edimi olarak belirlendiğinden politik yolda
yoldaşsız bir yolcu, eşdeyişle tek başına sürdürülebilir bir yolculuk asla
düşünülemez (er-refîk sümme’t-tarîk), çünkü her yoldaş aynı
zamanda yolcudur, üstelik dayanışma ve yardımlaşma da toplaşmanın ereğidir. Bu
yolcuları yoldaş kılan yolun kendisi olmaktan çok, yol da yoldaş da ister
istemez yolculuğun kendisini tarafından belirlenir, insanın içinde eşit ve
özgür yurttaşlar olarak yaşayacağı bir politikê koinonia (πόλις), bir el-medinet’ul-fadıla
oluşturma (تمدن) düşleminden.
Ne ki şehir ve toplum bu yönüyle sadece hakkın ve hakikatin değil, haksızlığın
da zeminidir. Yol boyunca birleşmeler ayrılmaları, toplanmalar ayrışmaları
gerektirdiği ölçüde her türlü dayanışma çabası da yolculuğun doğası gereği kendi
içinde çatışmalar yaratmaktan kaçınamaz. Yoldaşlar arasındaki küçümen iç çatışmaların
düşmanlar arasındaki o kocaman savaşlardan daha sarsıcı ve daha kıyıcı olmasının
bir nedeni de budur. Nasıl ölüm düşünülmeksizin yaşam düşünülemezse, çokluk
düşünülmeksizin birlik, ayrışma düşünülmeksizin birleşme de düşünülemez. Düşe kalka yürümek deyişi bir yazgının
ifadesidir bu yüzden, hem de hiçbir tikel yolculuk deneyiminin kendisinden
kaçınamayacağı bir yazgının.
ÜÇ
Ana çelişki, gerçekte, bios theôrêtikos (vita contemplativa) ile bios politikos (vita activa) biçimleri arasında ortaya çıkar, akla bağlı teorik
yaşam ile taakkula bağlı pratik yaşam arasında. Hakikat olarak hakikate erme
çabasının seçimin niteliğine bağlı olarak yolcudan kendine özgü bir kişiselliği
ve öznelliği, dolayısıyla zorunlu bir yalnızlığı talep etmesine karşın, bir
toplumsal düşler dizisi suretine bürünür bürünmez çoğalan ve farklılaşan
hakikatin devasa hacmi de henüz devinim aşamasındayken bile bağrında yolcuyu yoldaşa, beni bize dönüştürür. Ancak bilinç yönünü
dışarıdan kendine çevirdiğinde, sahibini bu sefer kendi içine çeker ve çektikçe
onu içsellikte asılı tutarak toplumsal yaşam alanlarından uzaklaştırmakla
kalmaz, olabildiğince dışsallıktan (kendi dışındaki hedeflerden) yalıtmak da
ister, sanki dış olmaksızın iç, alt olmaksızın üst, özdek olmaksızın biçim
(var)olabilirmiş gibi. Nitekim Rafaello’nun Vatikan’da bulunan Stanza della
Segnatura’nın duvarına nakşettiği Scuola di Atenenin tam ortasında yer alan
Sinoplu Diogenes, tüm yalnızlığına karşın yine de tek başına değildir, o
umursamaz görünüşünüyle bile olsa toplumun içindedir. Toplumun karşıtı değil, ürünü
ve sonucudur, çünkü toplumsallığın olası biçimlerinden biridir. Hegel’in dediği
gibi, gösteriş ve şatafatın yarattığı bir yararsız üründür (ein unartiges Produkt des Luxus), bir
başka deyişle bütünüyle toplumsallığın değil, onun sadece bir biçiminin
karşıtıdır, dolayısıyla olumlu içeriği veya önerisi bulunan bir kapsama sahip
değildir, büyük ölçüde salt yadsımadır, bir negation, dışını yadsıyabildiği
denli içtir, her iki anlamıyla da bir politik artık. Oysa negation dışı
yadsıyarak kendine bir iç oluşturmaz. Dış iç’in tezahürüdür ve ancak bir iç
varsa onun bir de dışı var demektir.
Teorik
yaşam ile politik yaşamı, dolayısıyla filozof ile politikacı’yı doğrudan karşıtlık
içinde resmeden Politeianın ünlü
pasajlarından birinde (496b-e), Platon, felsefeyle düşüp kalkmaya
layık insanların küçük bir azınlık (ὀλίγων) olduğunu söyler ve
onları azgın hayvanlar arasına düşüp de onlarla işbirliği etmek istemeyen biri
gibi tek başına kalmış olarak betimler. Böyleleri fırtınaya yakalanıp da
rüzgarın savurduğu toz ve yağmur sağanağından korunmak için duvarın arkasına
sığınmış birer yolcu gibidirler, çünkü ısrarla siyasal olanın dışında kalmakta
direnirler ve çevrelerini saran yolsuzlukların, haksızlıkların ortasında temiz
kalmaya çalışırlar. Olumsuz toplumsal koşullara bağlı olarak hakikat arayışını
siyasal olanın dışında sürdürme çabalarına değinen en ilginç felsefi pasajlardan
biridir bu. Akla uygun yaşam (τὸν νοῦν βίος), kendisini
amaçlamış kişiye bir tür kendi kendine yeterlilik duygusu verir, başkalarıyla iletişim isteksizliği üretir, bu yüzden de toplumdan
ayrılmanın (i’tizal) ve kendi içine
çekilmenin (inziva) temelidir, çünkü dışsallığın reddidir:
konuşmanın ve dinlemenin. Topluma hitab etmekten vazgeçmek aynı zamanda topluma
kulak vermekten de vazgeçmek demektir, genel ve yaygın olandan. İnsanın, özü
gereği, ζῷον πολιτικὸν olduğunu –hem de ısrarla- vurgulayan Aristoteles dahi konu
teorik yaşam olunca Platon’u izlemekten kaçınamaz, öyle ki Ethika Nikomakheiada (1177b) bu tür bir yaşam
biçiminin insanın doğasını aştığını, çünkü insanca
değil, tanrıca
olduğunu söyler: “İmdi, insan olduğumuzdan insanla ilgili şeylerle, ölümlü
olduğumuzdan ölümlülerle ilgilenmemizi öğütleyenleri dinlememeli; kendimizi
olabildiğince ölümsüzleştirmeli (ἀθανατίζειν), bizdeki en üstün şeye uygun yaşamak için her şeyi
yapmalı.”
Teorik yaşamı nitelemek için kullanılan ifade ilgi
çekicidir: ᾗ θεῖόν (tanrıca), bir diğeri de sırf
bu yüzden ἀθάνατον (ölümsüz).
Ölümsüzleşme yolunu tercih edenlerin
ister istemez politik yaşamdan uzak durmaya çalışmaları ve kendilerini tanrıca buldukları akıl yaşamına (teorik
yaşama) adamaları, hiç kuşkusuz politik yaşamı devinimin, teorik yaşamıysa
dinginliğin zemini olarak görmeleri nedeniyledir: bilmenin ereği bir sonsuz
dinginlik, eylemenin ereğiyse bir bitimsiz devinimdir.[1] Nitekim Aristoteles, yapıtının son paragrafında (1181b),
içeriği hakkında bilgi verdiği yeni bölümü, yani Ethikadan sonra Politikayı
ele almasının nedeni olarak bir ek-açıklamada bulunur: “insanca şeyler konusundaki felsefemiz olabildiğince tamamlansın diye.”
Teorik yaşam ne kadar tanrıca şeylerle
ilgiliyse, politik yaşam da bir o kadar insanca
şeylerle (τὰ ἀνθρώπεια) ilgilidir. Oysa her iki yaşam
da özünde ancak şehrin olanaklı kıldığı biçimlerdir, yani insan ölümlü olduğu
ölçüde ölümsüzleşmeyi düşleyebilir, bir toplum içinde kalabildiği ölçüde
yalnızlaşabilir, dışsallık elverdiği ölçüde içselliğe yönelebilir. Eylemsiz
kuramın, kuramsız eylemin tasavvur edilememesi de bundan. Ne ki eylemi düşünmek
eylem değildir, o özünde yine bir düşünmedir, belki yine bir konuşmadır, ama
dış-konuşma değil iç-konuşma, belki emektir, ama yine de kol emeği değil kafa
emeği, hepsinden daha da önemlisi kırın değil, kentin ürünü; agora’nın.
Bu ezelî ikilem karşısında modern çağın
seçimini hangi yoldan yana yaptığını anlamak için, onun en sahici seslerinden
birine kulak vermeli, Marx’ın sesine, çünkü Marx’ın Feuerbach üzerine yazdığı 11.
Tez, bu çelişkiyi politik yaşamın lehine çözer ve dünyayı anlama/yorumlama
çabalarını tümüyle yadsımamakla birlikte değiştirme/dönüştürme çabalarına göre onu
ikincil kılmakla kalmaz aynı zamanda sönükleştirir de: “Die Philosophen haben
die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.”
Peki bunu nasıl yapar? Kaçınılmaz biçimde yine yorumlayarak. Dolayısıyla
yorumlamanın, gerçekte, dünyayı değiştirmenin en köklü biçimlerinden biri
olduğu yine düşünülmemiş olarak kalır. Güç olan, insanın dünyayı değil,
dünyasını değiştirmesidir, bilineni bilmek kadar asıl bileni bilmeyi
becermesidir: kendini. Bu saptama,
asla düşünmenin eyleme önceliği anlamına gelmez, çünkü buna önce düşünmenin ve
eylemin doğası izin vermez. Felsefe eylemin kesintiye uğramasını sabırla bekler
ve ister istemez agoraya ancak alaca karanlıkta inmek zorunda kalır. Gücü
yavaşlığındadır, topluma ve yaşama inat acele etmez, yavaşça bir taşın üstüne
çıkar ve belki dinlemeyen dinler, anlamayan anlar diye akşamdan kalan o
huzursuz gözlere olup biteni sakince açıklamaya başlar. Felsefenin buğulu bir camın
arkasından duyulan o tok sesinde geçmiş
ve şimdi sanki buharlaşıyormuş gibi
görünür, doğrudur, ama unutmamalı ki o tok seste, eylemin tamamlanmış
evreninden görülemeyen bir ışık sızar: gelecek.
Gelecek, yani umut.
DÖRT
Teorik yaşamla pratik ve dolayısıyla
politik yaşam arasındaki karşıtlığın ürettiği iki önemli kavramdır yabancılaşma ve yalnızlık. Toplum içinde dışsal olana, yani eyleme uzaklık zorunlu
bir yabancılaşmanın sonucu, bu yabancılaşmaysa bir süre sonra engellenemez hâle
gelen bir yalnızlığın. Bu nedenledir ki teorik yaşamı seçen kişiler için Doğu’da
kullanılmış ve artık terkedilmiş olan iki felsefî terimden biri garib (yabancı), diğeriyse mütevahhid (yalnız). Bu terimlerin ilk
kullanıcılarından Farabî, kimi yapıtlarında çeşitli vesilelerle teorik yaşamın
toplumsal yabancılaşmaya yol açmasından söz ederken garib (gureba) sözcüğünü
kullanır[2], siyaset felsefesine ilişkin başyapıtında ise mütevahhid sözcüğünü tercih eder.[3] Erdemsiz toplumda yaşamak zorunda kalan bir filozofun mutlaka
erdemli toplumlara göç etmesinin zorunlu olduğuna işaret ederken bu sefer seçeceği
sözcük hicrettir (vecebet
aleyhi’l-hicret ilâ’l-mudun’ul-fazıla), çünkü ayrılık daima garib olanın payına düşer. İslam
dünyasında Farabi’nin tek ve en yetkin mirasçısı olan İbn Bacce de -biraz daha
farklı bir yolda- bu terimlerin tümünü kendi siyaset teorisinin temeline
yerleştirmekle kalmamış, yapıtlarında onları kendi seçtiği ve benzerlerine
önerdiği bir yaşam biçiminin sütunları haline de getirmiştir.[4] İlginç olanı, garib
(gureba) sözcüğünü –tıpkı nevabit
gibi- selefine borçlu olduğu halde onu bir sufi terimi olarak tanıtmasıdır.
Oysa sufiler için yabancılık (gurbet)
sadece toplumsal bir nitelik taşımaz, Platoncu anlamıyla, aynı zamanda
varoluşsal bir öze de sahiptir. Böylelikle içinde yaşadıkları erdemsiz toplumda
değil sadece, bizzat bu dünyada da gurbette yaşadığına inanan kişiler,
yabancılaşmadan kurtulabilmek için asıl “vatan”larını bir cennette: ya
düşlerinde ya da ötedünyada bulmaktan başka bir seçenek bırakmazlar
kendilerine: ütopya.
Dünyanın ve/veya toplumun eylemle
değişebileceğinden umudu kesmenin zorunlu sonucudur yalnızlık, çünkü
yabancılaşma, basitçe insanın kendisini içinde bulduğu bir dünyaya aykırı
düşmesinden çok, yine kendi varettiği
bir dünyayı tanıyamaz hale gelmiş olmasıyla gerçeklik kazanır, güçsüzleşmekle
ve yoksullaşmakla. Bu zeminde hicret
(ayrılmak, göç etmek) sözcüğü tüm anlamını yitirmese de onu büyük ölçüde
değiştirir, öyle ki fiilen maruz kalınan durum, bilince yansır yansımaz
bizatihi peşinden koşulan bir erek halini alır: medineye değil, cennete
hicret. Yolcunun yoldaş vasfını yitirdiği en karamsar noktadır burası, yolcu bu safhada yolculuğuna
öyle bir έσχατος, öyle bir son belirler
ki onu bilim haline getirmekten kaçınamaz, çaresiz eskatoloji olur ve “tanrıca
şeyler” bir anda “insanca şeyler”in yerine geçer. Tanım gereği hayvan-ı nâtık
hayvan-ı medenî’den ayrışarak eşit ve özgür yurttaşlar
olma özlemini eskatolojik boyutta doyurur, ütopik bir toplumda: cennet’te.
Artık rahattır, çünkü insan ne yapıp etmiş kendisini fani (θνητόν) olmaktan kurtarıp baki (ἀθάνατον) kılmayı başarmıştır.
Bir istisna, hatta bir ilk ve başlangıç
olarak Ziya Gökalp’in (öl. 1924) o görkemli mezar taşında geleneksel hüve’l-baki simgesinin yer almayışının
asıl nedeni, acaba onun bu siyasal eskatolojiyi sona erdiren bir politikos olduğunu mu îma etmekti?
Bu sorunun kesin yanıtını bilemeyiz, ama
her politik topluluk gibi Cumhuriyet’in de değişim olanağından yoksun bir son,
yani bir cennet olarak tasarlanmadığı da bir gerçektir.
Niçin?
Elbette, tıpkı teorik yaşam gibi politik
yaşamın da özü gereği asla bir sonu olamayacağı için. Tıpkı hakikat gibi
siyasette de yol yoktur, yollar vardır çünkü.
*Birikim, Haziran 2016, sy. 326, syf.
[1] Türkçe’de huzur ve sükûn
sözcüklerinin durmak, devinmemek anlamında birer Fizik terimi olmalarına
karşılık hâlâ güçlü biçimde insan hallerine ilişkin psikolojik anlam
taşımalarının asıl nedeni budur.
[2] Bkz. es-Siyaset’ul-Medeniyye,
Kitab’ul-Mille, Fusul’ul-Medenî
[3] Bkz. Mebadiu Arai
Ehl’il-Medinet’il-Fadıla
Takip et: @ducane
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder